sutra 1:17

Posted on

Vitarka-vicārānandāsmitā-rūpānugamāt saṁprajñātaḥ 17

17. Koska se seuraa tarkastelun, pohdinnan, autuuden ja (yksilöllisen) minätunnon muotoa, se on tiedostava.

Seuraan yleensä itse sutran suomennoksessa suoraan Broon (2010) käännöstä, jonka kanssa käyn keskustelua joka tapauksessa. Mutta tässä poikkean tästä kaavasta hieman, kun Broon käyttämä ”itsetunto” on sopimaton suomenkielen sana tähän asiayhteyteen. Tätä sutraa tulkitaan muutenkin todella monella tavalla; ja tämän suhde sutriin 42-44 on hieman epäselvä. Usein tämä tulkitaan niin, että tässä puhutaan neljästä eri tasoisesta kohteellisesta syventymisestä (samādhi). Patanjali kyllä mainitsee tässä sanan kohteellinen (samprajnātah), mutta ei nimenomaisesti syventymistä (samādhi), joka saattaa tietysti johtua sutratekstin tiiviistä muodosta.

Joka tapauksessa, kaikki eivät allekirjoita sitä, että kyseessä olisi varsinaisesti syventyminen (samādhi), koska ensimmäisessä rima tuntuu olevan ”liian” alhaalla, kun ajatellaan meditatiivista jatkumoa dhārana-dhyāna-samādhi, jotka seuraavat toisiaan. Vitarka käännetään jonkin ulkoisen kohteen joko yksityiskohtaisena tarkasteluna tahi loogisena ja/tai analyyttisena ajatteluna. Nimittäin, jos ajattelee prosessia dhārana-dhyāna-samādhi jatkumona, niin se aina lähtee liikkeelle keskittymisestä (dhārana), ja monesti myös jää siihen. Mutta jos keskittyminen onnistuu, niin se muuttuu meditatiiviseksi tilaksi, jossa kaikki muu kohdetta lukuunottamatta unohtuu (dhyāna). Ja meditatiivinen tila kestää riittävän pitkään muuttuen tarpeeksi syväksi, niin meditoija unohtaa täysin itsensä ja vain kohde loistaa esille (samādhi). Tosin, edistyneellä harjoittajalla nämä jatkumon vaiheet voivat edetä hyvinkin nopeasti keskittymisestä syventymiseen.

Tämän voisi siis lukea myös laajemmin, ja käsitteiden osalta orgaanisemmin, kohteellisen keskittymisen eri vaiheiden laadullisena kuvauksena. Tällä tavalla tulkittuna tätä voi verrata länsimaisen psykologian käsitteeseen flow (tai zone) eli virtauskokemus, jossa voidaan spontaanisti saavuttaa erilaisia syvyysasteita, mutta seuraavaa vaihetta ei voi koskaan pakottaa. Flow selvästi kuvausten perusteella viittaa samaan kuin meditatiivisten kokemusten erilaiset ilmentymät eli yhteisinä tekijöinä on mm. oman persoonallisen minuuden täydellinen unohtaminen ja jopa täydellisen ykseyden kokeminen ympäristön kanssa, mutta vähintäänkin se on syvä keskittymisen tila, jossa huomio virtaa vain tekeillä olevaan toimintaan (Csikszentmihalyi 2004). Toisin päin ajateltuna, meditaation voi määritellä flow-kokemukseen pääsemisen tietoisena harjaannuttamisena.

Joka tapauksessa, tässä voi lukea jokaisen vaiheen ainakin kahdella vaihtoehtoisella tavalla. Joko niin kuin Broo, että ”tarkastelu” (vitarka) on syventymistä karkeaan kohteeseen eli fyysiseen esineeseen; ja ”pohdinta” (vichāra) puolestaan keskittymistä hienojakoiseen kohteeseen. Tämä jälkimmäinen voisi olla esimerkiksi mikä tahansa kohde mielessä, perinteisesti yleensä mantra, koska mieli on hienojakoisempi osa luontoa verrattuna materiaan.

Toinen tapa lukea tämä on löytyy sekä Bangali Baban (2010) että J.H. Woodsin (2007) käännöksistä Patanjalin ensimmäisen tulkitsijan eli Vyāsan kommentaarista. He lukevat eron enemmän laadulliseksi kuin, että kohteena olisi erilainen objekti eli joko karkea (gross) tai hienovarainen (subtle). Näin ollen, ensimäinen vaihe (vitarka) olisi keskittymisen kohteen analyyttista tarkastelua, eli kohteen objektiivista karkean tason kokemista vähän samaan tapaan kuin kuka tahansa tieteellinen tutkijakin tekee (vrt. Ranganathan 2008). Toinen vaihe (vichāra) taas olisi hienovaraisempi kohteen subjektiivisempi kokeminen ilman ajattelua, ja mahdollisesti kohteen essenssin oivaltaminen tai kohteen näkeminen ainutlaatuisena ilmentymänä. Täten vitarka olisi enemmän yleistävää ja vichāra taas herkempää näkemystä kohteen ainutlaatuisuuteen.

Sivujuonteena, tätä voi havainnollistaa poimimalla esimerkin psyologisesta eläintutkimuksesta. 1900-luvun alkupuolella vielä katsottiin vielä ihan yleisesti eläimiä vain ikään kuin koneena. Esimerkiksi koira saadaan aina kuolaamaan tietyn virikkeen laukaisemana, kuten Pavlov todisti. Kunhan se stimulus toistetaan tarpeeksi monta kertaa ennen ruokailua, niin kyllä siinä ehdollistumia syntyy. Mutta nykyään yhä useampi tutkija näkee eläimet yksilöinä eli tuntevina ajattelevina olentoina, joilla on oma ainutlaatuinen persoonallisuus, jolloin myös eettiset säädokset tutkimusten suhteen ovat kiristyneet, vaikka vieläkin on varmasti parantamisen varaa. Eli eläimen voi nähdä vain viettejä seuraavana olentona; tai ajattelevana olentona, joka voi tehdä ainutlaatuisia lajikumppaneistaan poikkeaviakin ratkaisuja. Jokainen enemmän kissojen kanssa tekemisissä ollut tietää, että tämä on mahdollista. Ja jopa kärpästen tutkimisessa on saatu huomata, että niiden käyttäytymisen ennustaminen on todella vaikeaa hyvinkin rajoitetuissa olosuhteissa eli vangittuina ”koekärpäsinä”. (esim. Viitala 2004.)

Kolmas taso eli ānanda on myös hankalasti kääntyvä termi. Sitä on käännetty ainakin muodoissa ”autuus” ja ”spontaani ilo, ihastus, hurmio, riemu tai onnellisuus”. Tämän voi samoin lukea kahdella tavalla tässä yhteydessä. Voidaan joko keskittyä autuuden tai spontaanin ilon tunteeseen, jos-ja-kun se noussut harjoitusten myötä. Tai jopa ennen kuin se on spontaanisti noussut, eli varsinkin buddhalaisuudesta löytyy meditaatiotekniikoita, jossa yritetään muistaa joku kerta, kun on tunnettu autuutta tai iloa, ja sitten pyritään tuntemaan se tunne uudestaan kehossa. Toisaalta taas, tämän voi myös lukea enemmän laadullisena osana prosessia, joka ei välttämättä ole erillinen keskittymisen kohde, vaan yksi huomionarvoinen subjektiivisesti koettu laatuisuus, joka nousee prosessin aikana.

Vāchaspati Mishra tuo esille tajunnantutkimuksen kannalta mielenkiintoisen tulkinnan tästä. Intialaisessa filosofiassa yleensäkin usein puhutaan subjektiivisen kokemisen kolmesta elementistä eli koettu kohde (objekti), kokeminen (tajunta) ja kokija (subjekti). Vitarka ja vichāra olisivat tätä jaottelua seuraten koettu kohde karkeassa ja hienovaraisessa muodossaan. Kun taas ānanda olisi nimenomaan kokemista eli tajuntaa, ja nimenomaan tajunnan kokemista omana ilmiönään, joka tekee siitä autuasta. Ja tajunnan hienovaraisin muoto on se mistä kaikki subjektiivinen kokemus nousee eli asmitā. Tämä taas olisi yksilöllisyyden tunne, joka syntyy puhtaan näkijän (purusha) ja buddhin eli tajunnan välillä. Tämä identifikaatio tapahtuu automaattisesti – ja todella nopeasti – luoden tunteen itsenäisestä minuudesta tai agentuurista, niin kuin mielen filosofiassa hienosti sanotaan, tarkoittamatta pelkästään James Bondia ja hänen kollegoitaan.

Nykyinen neurotiede todellakin kyseenalaistaa tämän minuuden agentuurin eli kyvyn toimia tai tehdä päätöksiä ”itsenäisesti ja vapaasti”, vaikka meillä eittämättä on vähintäänkin illuusio vapaasta tahdosta (ja tämä sopii sinänsä mielenkiintoisella tavalla yhteen puhtaan sāmkhya-filosofian kanssa). Asmitā käännetään myös monella tavalla eli rakkaalla lapsella monta nimeä, onhan kyse ”minusta”. Puhtaasta ”Minä-Olen”-tunteesta on englanniksi käytetty ainakin termejä ego, individuality, (pure) I-am-ness, (pure) I-sense, feeling of identity, individual-in-unity, sense-of-personality, consciousness of being one with oneself. (Eli ”ego” tässä yhteydessä hieman eri merkityksessä kuin puhekielessä tai freudilaisuudessa.)

Puhdas minätunto on siis se luonnon ilmentymä (fenomeeni), joka on kaikista lähimpänä purushaa (tai ātman) eli todellista itseä, joka pyritän oivaltamaan ei-fenomenaalisesti. Venkateshānandan (2011) ”advaita vedanta-linssien” läpi tehdyssä kommentaarissa tuodaankin esille Ramana Maharshin popularisoima self-enquiry-harjoitus, joka onkin alkuperäisnimeltään ātma vichāra, joka Broon käännöstä seuraten olisi suomeksi ”itsen pohdinta”. Tämä alkaa usein kysymyksellä: Kuka Minä Olen? Tämä harjoitus on helppo ymmärtää väärin eli karkeassa analyyttisessa muodossa vain sen asian tarkasteluna, että mistä rooleista ja fyysisistä sekä psykologisista ominaisuuksista tämä minuus muodostuu. Tämä olisi vitarka-tasolla tehtyä ”itse pohdintaa”, eli tällöin harjoitus ei varsinaisessa transformatiivisessa muodossaan ole vielä edes alkanut.

Venkateshānanda hahmottaa tätä sutraa nimenomaan meditaatioharjoituksen kautta, jossa on selkeästi ātma vichāra-vaikutusta. Ensin tarkastellaan mieleen tulevia ajatuksia, ja loogisesti (vitarka) todetaan, että onko noussut ajatus keskittymisen kohde vai ei? Jos ei, niin siitä päästetään ajatuksesta irti. Sitten saattaa nousta esiin kysymyksiä, kuten ”kuka meditoi?”, ”kuka lausuu mantraa?”, ”kenellä on tämä tunne?” jne. Kun kysymys nousee kerran, niin sitten jäädään vain katsomaan. Vain katsomaan. Tähän vaiheeseen kuuluu myös oivallus, että minä en ole tämä tunne, vaan minussa on tämä tunne! Ja kun negatiivinen tunne tai kaavamaisesti toistuva ajatusketju lakkaa häiritsemästä, vaikka se olisi läsnä, niin sen tunteen tai ajatuksen alta loistaa autuus (ānanda). Tällöin nousee ennen pitkää kysymys ”kuka on tämän autuuden kokija?” Minä Olen (asmitā). Tämän jälkeen tarvitaan harjoituksen ja takertumattomuuden lisäksi myös jonkin korkeamman armoa tai suosiota (grace), jotta viimeinen vaihe eli todellinen itseoivallus voi tapahtua. Jos harjoitus on ikään kuin oveen koputtamista, niin viimeisessä vaiheessa pitää jäädä vain odottamaan. Vain odottamaan. Ja sufirunoilija Rumia mukaillen ”olen koputtanut, ja koputtanut, ovi avautuu, ja huomaan, että olen kaiken aikaa koputtanut sisäpuolelta”.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *