sutra 2:11

Posted on

dhyāna heyāḥ tad-vr̥ttayaḥ 11

Niiden toiminnat poistetaan meditaatiolla (2.11).

Tässä kohtaan on kahdenlaista tulkintaa, että puhutaanko nyt käsillä olevassa sutrassa pelkästään mielen ”tahrojen” karkeista ilmentymistä (esim. Vivekānanda); vai molemmista sekä (edellisen sutran) hienojakoisista että karkeista (esim. Iyengar)? Mutta mihin tässä yhteydessä viitataan ”karkealla ja hienojakoisella”? Vivekānanda on lisännyt sanan samskāra eli painauma edellisen sutran käännökseen vaikka sana ei sellaisenaan esiinnykään itse sutrassa. Eli hienojakoisella viitataan tässä mielen ”häiriöiden” juureen, joka on alitajunnassamme, näin ollen meille tiedostamaton. Sen sijaan, nämä karkeat muodot eli taipumukset (vāsana) ja mielen liikkeet (vr̥ttayaḥ) ovat niistä kumpuavia ilmentymiä, joista olemme suoraan tietoisia – tai voimme tulla tietoisiksi.

Usein puhutaan myös karkeasta ja hienojakoisesta kehosta, jolloin sanoja käytetään hieman eri merkityksessä. Tämä on yksi esimerkki, kuinka joogaterminologiassa käytetään samoja sanoja eri merkityksissä eri yhteyksissä (eri koulukunnissa). Miten nämä kaksi eri käyttötapaa nivoutuvat yhteen? Voisimme sanoa, että karkeat ja hienovaraiset mielen häiriöt voivat olla jollain tavalla juurtuneina, syöpyneinä sekä hienovaraiseen ”prāniseen” kehoon että karkeaan ”fyysiseen” kehoon, joista jälkimmäinen on joka tapauksesssa hienovaraisen kehon ilmentymä. Eli ei siis niin, että hienovaraiset mielen tahrat ovat vain hienovaraisen kehon ”alueella” ja karkeat karkeassa materiaalissa, vaan molemmat ”tahrat” molemmissa ”kehoissa”!

Ensimmäisen luvun perusteella nimenomaan syventyminen (samādhi) on se keino, jolla painaumista pääsee pysyvästi eroon. Patanjali kuitenkin käyttää tässä sutrassa sanaa dhyāna, joka useimmiten käännetään ”meditaationa”. Tämän voi ottaa viitteenä, että meditaatioharjoitus-joka-ei- johda-syventymiseen voi sekin auttaa rasittavien ja energiaa kuluttavien mielen liikkeiden ja haitallisten taipumusten hallinnassa. Mutta on päädyttävä syventymisen tasolle, jotta niiden juuresta eli painaumista pääsee pysyvästi eroon!

Tämä voidaan tulkita toisellakin tapaa. Nimittäin, sanan dhyāna voi tulkita, kuten arkikielessä meditaatiolla tarkoitetaan eli mielen keskittymisharjoituksiin ja avoimen tietoisena pysymisen sekä erottelukykyä vahvistaviin harjoituksiin, riippumatta ”tajunnallisista tuloksista”. Kontrastina: Patanjalille tässä luvussa myöhemmin alkavassa ashtanga-jaottelussa dhārana, dhyāna ja samādhi muodostavat jatkumon. Tämä jatkumo alkaa keskittymisellä; mahdollisesti johtaen jatkuvaksi keskittymisen meditatiiviseksi virraksi; ja lopulta oman minuuden unohtavaksi syventymiseksi. Tällöin dhyāna on osa kontemplatiivista tai meditatiivista prosessia. Sen sijaan, ensimmäisessä luvussa (I:39) Patanjali puolestaan käyttää dhyāna-sanaa enemmän siinä merkityksessä, kuin sanaa ”meditaatio” käytetään tänä päivänä arkikielessä. (Ashtangaan eli kahdeksaan haaraan viitaten, Bangali Baba tulkitsee asian niin, että hienovaraiset tahrat puhdistetaan ”sisäisillä haaroilla”, eli kolmella edellä mainitulla, ja karkeat tahrat taas lähtevät ”ulkoisilla haaroilla” eli niillä viidellä ensimmäisellä (ks. II:29 ja eteenpäin).)

Kassila (2015) on tulkinnut dhyānan tarkoittamaan sekä meditaatioharjoitusta että tietynlaatuista tajunnallista tilaa, johon voi päätyä harjoituksen aikana. Tämä on sinänsä erinomainen esimerkki siitä kuinka jooga-sanastoa käytetään useammassa kuin yhdessä merkityksessä (muita vastaavanlaisia sanoja jooga, ashtanga, prana, hatha, raja, kriya, karma, jnana, purusha, atma, dharana, dhyana, brahmacharya, svadhyaya, vikalpa, ujjayi, uddiyana, nadi sodhana, shakti chalana, chakrasana jne.).

Joka tapauksessa, Kassila antaa esimerkin mantrameditaatiosta: keskittymisvaiheessa (dhārana) teemme ensin mahdollisesti joitakin valmistavia rituaaleja, jotka tuovat meidät läsnäolevaksi tähän hetkeen. Ja sitten esimerkiksi lausumme ääneen mantraa, ja keskitymme jonkin aikaa hengitykseen, kunnes alamme keskittyä mantraan mielessämme. Tällöin mieli yleensä sisältää muitakin ajatuksia; sitten huomio alkaa virtaamaan yksikohteisesti valittuun mantraan (dhyāna), eikä muita ajatuksia ole häiritsemässä. Tämä jälkeen mantra tipahtaa itsestään pois ja mieli on täysin hiljaa, joka hänen mukaansa ”tunnetaan samādhina”. Patanjali on selkeästi puhunut kahdesta samādhista ensimmäisessä luvussa. Sabija samādhissa meillä on keskittymisen kohde eli tässä tapauksessa mantra yksin vain ja ainoastaan tajunnassamme, jolloin oma persoonallinen minuutemmekin on unohtunut, ja tämä nimenomaan erotuksena dhyāna-vaiheeseen verrattuna. Vasta sitten mahdollisesti seuraa nirbija samādhi, jossa mantrakin tipahtaa pois ja on vain puhdas tietoisuus eli purusha itse on läsnä vailla mitään ”katseltavaa tahi kuunneltavaa”.

Tähän liittyy vielä yksi hieman hienosyisempi erottelu, joka on lähtöisin Vāchaspati Mishralta. Hänen mukaansa karkeat tahrat lähtevät kriyā-joogalla (ks. II:1 ja eteenpäin). Hienovaraiset tahrat lähtevät (mielen liikkeiden) ”leviämisen käänteistämisellä”, kuten hän sen ilmaisee (ks. edellinen sutra). Hariharānandan taas puhuu samasta aiheesta ”itse-tarkkanäköisyyden” (self-discerment) meditoimisella. Maehle esittää asian helpommin lähestyttävämmällä tavalla eli puhutaan meditatiivisesta oivalluksesta, johon päädytään erottelemalla mikä on Itse (tietoisuus eli purusha) ja mikä on ei-itse (maailma, mukaan lukien oma mieli-keho eli sanalla sanoen prakriti). Tämä tunnetaan tänä päivänä maailmalla termillä self-enquiry, jonka uus-satsang ”liikehdintä” on popularisoinut varsin tehokkaasti!

Tämä lisäksi Vāchaspati Mishra (ja häntä seuraten esim. Maehle) puhuu kolmannesta tasosta, jossa mikään maailman meditaatioharjoitus ei ole avuksi, vaan on vain odotettava, että ”se tapahtuu”, ja tämä on nimenomaan edellä mainitun kahden herran mukaan edellisen sutran ”kohderyhmä”. Mutta tämä ei mielestäni ole johdonmukainen tulkinta, koska tietoisesti aloitettu meditaatioharjoitus voi johtaa samādhiin, jota ei siis voi itsessään pakottaa, mutta joka tapahtuessaan johtaa painaumien pysyvään häviämiseen. Tämän kärsivällisyyttä vaativan prosessin voi siis aloittaa ”tieten tahtoen”; eli sille voi tehdä jotain tälläkin tasolla, mutta itse lopputavoitetta ei voi pakottaa tapahtumaan. Voimme tehdä mitä vain, mutta lopputuloksesta, emme voi olla koskaan varmoja! Ja tässä edellä mainitut herrat menevät mielestäni sekaisin, sanoessaan, että ”hienovaraisille tahroille ei voi tehdä mitään”.

Toki oma lukunsa on sitten se, että niin kauan kuin mielikeho on elossa, siinä on joitakin taipumuksia, (vāsana), ja ne katoavat lopullisesti vasta mielikehon kuollessa viimeistä kertaa kyseessä olevan purushan kohdalla. Mutta tässä ei mielestäni puhuta (pelkästään) tällaisesta – kaivalya on kyllä neljännen luvun aihe ja nimi; mutta ei siitä sen enempää tässä vaiheessa.

Broon mielestä Rāmānanda Sarasvatin vaatteidenpesu-vertaus on hyvä, jonka voi nähdä analogisena edellisen kappaleen kolmijaon kanssa. Vertauksen mukaan pahimmat liat poistetaan ravistelemalla tai huuhtelemalla (toiminnan jooga); tämän jälkeen vaate pestään pesuaineella (”meditatiivinen” jooga); ja jotta estettäisiin vaatetta likaantumasta uudestaan sen on ”tuhottava” (taantumisella). Tässä vertauksessa on ongelmana taas tuo tuhoamisen tuominen kuvaan turhaan! Self-enquiry-näkökulmasta vaatetta (eli mielikehoa) ei tarvitse tuhota. Riittää kun pesijä tajuaa omakohtaisesti, että hän ei ole tuo vaate! Patanjalin filosofian mukaan mielen voi muuttaa täysin sattviseksi, ja voimmee saavuttaa täydellisen purushaan samaistumisen tilan, jolloin mieleen ei enää ”tartu” uusia painaumia. Vyāsa käyttääkin pesuvertausta puhuen vain karkeiden tahrojen ”esipesusta” ja hienovaraisten tahrojen vaatimasta ”erittäin likaisen pyykin ohjelmasta” (tosin käyttämättä juuri noita ilmaisuja) mutta ilman ”tuhoamista”, joka on mielestäni tervehenkisempi vertaus.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *