sutra 2:22

Posted on

kr̥tārthaṁ pratinaṣṭaṁ-apy-anaṣṭaṁ tadanya sādhāraṇatvāt 22

Vaikka se on hävinnyt päämääränsä saavuttaneelle, se ei ole hävinnyt, koska se on muille yhteinen (2.22).

Se, eli prakriti (luonto tai kosmos), lakkaa olemasta vapautuneelle mielen palautuessa prakritiin. Asian ajatellaan olevan näin, koska vapautuminen on pysyvä, ja Patanjalin joogafilosofiassa ”henkilökohtainen”. Vaihtoehtoisesti Shankaran advaita-filosofiassa taas yksilö lakkaa vapautuessaan olemasta, koska ”yksilötietoisuus” palautuu ”Universaaliin tietoisuuteen”, jossa silti māyā eli empiirinen ilmiömaailma jatkaa illusorista ilmentymistään muille vielä ”harhassa” eläville. Yksilötietoisuuden olemassaolo yksilönä on siis joka tapauksessa vain osa tuota illuusiota.

Prakriti on yksi ja sama lukemattomille purusha-hengille, jotka vapautuvat yksi kerrallaan, kaikki aikanaan. Sāmkhya-filosofian – josta purusha/prakriti-jako siis juontaa juurensa – pääteoksen Sāmkhya-Kārikān (18) mukaan purushoita eli ”tietoisia henkiä” on nimenomaan lukematon määrä; koska maailmassa näkee eri aikoina erilaisin luonnonlaatujen sekoitusuhtein varustettuja mieli-kehoja erilaisine syntymineen ja kuolemineen. Nämä erilaiset mieli-kehot erilaisine ominaisuuksineen ja vaiheineen, ei sinänsä ole kovin vankka argumentti lukemattomien tietoisuuksien puolesta, jos (prakrtin tai māyān) nähdyt ilmiöt ovat joka tapauksessa jotain jollain tasolla erillistä itse tietoisuudesta. Tarkoitan, että subjekti-objekti-erottolulla on paikkansa sekä dualististen että nondualististen filosofiain puitteissa.

Vaachaspati Mishra lainaa tässä yhteydessä Shvetāshvatara Upanishadia (4.5) todisteena tai tukena lukemattomista purushoista. Tämä kyseinen Upanishadi puhuu vertauskuvallisesti monista ”persoonista” käyttäen termiä ”miesvuohi” (tietoinen subjekti), joka nauttii ”naisvuohesta” (luonto). Tämän ko. Upanishadin vertaus on tietysti tulkinnanvarainen muutenkin kuin sanavalintojensa suhteen. Joka tapauksessa, Upanishadeista löytyy sekä dualistista että ei-dualistista (eli monistista) filosofointia. Ja tämä johtikin pyrkimykseen systematisoida Upanishadit Vedanta-sutran muodossa, joka puolestaan johti useaan eri Vedanta-koulukuntaan kattaen niin dualsismin, ei-dualsimin kuin ”välimuodotkin”.  Mutta huomionarvoista on, että aina kun puhutaan Absoluutista sanan varsinaisessa merkityksessä, antaa se hyvän pohjan joko puhtaan ei-dualistiselle tai neutraalin monistiselle maailmankuvalle.

Tähän ko. Upanishadin ja Yoga-sutran suhteeseen liittyy myös historiantutkimuksellinen merkittävä juonne. Useinhan klassisia Upanishdeja pidetään kaikkia vanhempina kuin Patanjalin joogasutraa, mutta ainakin osa nykytutkijoista asettaa osan näistäkin Upanishadeista myöhemmäksi kuin Yoga-Sutran (n. 350 jaa.), ja näin on nimenomaan tämän em. Upanishadin laita (n. 500 jaa., ks. Mallinson & Singleton 2017). Tarkalleen ottaenhan Vaachaspati Mishra puhuukin vain ”pyhästä sanasta”, ja alaviitteeseen on lisätty – luultavasti kääntäjän Woods toimesta – mistä Vedasta, tai Vedan osasta on kyse? Veedalaisessa perinteessähän ”pyhällä sanalla” viitataan tietysti pääasiallisesti Veedoihin, joista Upanishadit muodostavat viimeisen osan eli ”Vedojen lopun” (i.e. Vedanta).

Sāmkhya-joogi Hariharaananda käyttää myös Veedista sitaattia puhuen vain shruti’sta, joka tarkoittaa ”kuultua sanaa” viitaten siihe, että Vedojen uskotaan olevan ikuisia, jolla ei edes välttämättä ole alkuperäistä resitoijaa tai kirjottajasta nyt puhumattakaan (varsinkin Mimāmsa-filosofiaan kuuluva näkökanta). Tai toinen vaihtoehtoinen selitysmalli on, että Vedat ovat tulleet suoraan ”Jumalan suusta” tietäjien korviin. Näiyä alkuperisäisiä ”ikusien sanan kuulijoita” kutsutaan rishi-tietäjiksi, ja heitä oli Veedalaisen legendan mukaan seitsemän.

Tekstejä on sinänsä nimetty runsaastikin ”Upanishadeiksi” (yhteensä 108) vielä paljon, paljon myöhemminkin; tietääkseni toistaiseksi viimeisen kerran 1800-luvulla. Ja eihän siihen toki mitään loogista tai periaatteellista syytä ole etteikö Jumalan sanaa voisi kuulla vaikka tässä ja nyt! Mutta nämä myöhemmät Upanishdit eivät ole läheskään yhtä arvostettuja, kuin ne tärkeimmät, olennaisimmat ja vanhimmat 10-13 Upanishadia. Osa myöhemmistä Upanishdeista kulkeekin kutsumanimellä ”jooga-Upanishadit”, ksoska niiden nimessä ja aiheena on jooga. Nämä ovat kuitenkin yleensä (tai aina) myöhempiä kokoomateoksia varhaisemmista hathajooga-klassikoista (ks. Mallinson & Singleton 2017).

Joka tapauksessa, sinäsähän on helppo ymmärtää miksi intialaisessa perinteessä voi päätyä uskomaan lukuisiin erillisiin tietoisiin olentoihin, koska kaikkien intialaisten filosofioiden mukaan käymme läpi useita reinkarnaatioita eli ”lihallisia elämiä”. Tähän onkin hyödyllistä todeta yhtenä selitysmallina, että samoin, kuin mieli-keho elää vain kerran; niin voi ajatella, että se osa tai aspekti ihmisestä, joka kulkee elämästä toiseen – kutsukaamme sitä sitten ”sieluksi” tai ”hienovaraiseksi kehoksi” – ei ole missän nimessä välttämättä sama kuin ikuinen todelline itse (purusha). Eli tämä sielukin elää vain kerran ja rajallisen ajan, muuta useiden mieli-kehojen ajan. Tämä vaeltava sielu ei sinänsä ole muuttumaton todellisen itsen tavoin, koska siinä painaumien määrä vaihtelee ”sielunvaelluksen” kuluessa ja saatossa. Mutta sekä vedanta- että joogafilosofian mukaan se todellinen itsemme on muuttuamton; ja tämä on sinänsä erillinen siitä, joka ”vaeltaa elämästä toiseen”. Näin ollen, reinkarnaation kanssa sopii yhten sekä näkemys vain yhdestä tietoisuudesta (esim. advaita) tai monesta yksilötietoisuudesta (esim. yoga). Se sopii yhteen myös buddhalaisuuden kanssa, jonka mukaan ei olemassa mitään ”muuttumatonta itseä”. Koska se-ejoka-vaeltaa eli ”hienovarainen sielu” alati muuttuessaan, säilyy kuitenkin osin samana aina kahden peräkkäisen elämän osalta, niin voidaan ainakin teoreettisesti ”jäljittää” yhden sielun vaellus läpi elämien, vaikka ei koskaan olisi ollutkaan mitään pysyvää itseä.

Maehle muistuttaa aiheellisesti, että puhdas tietoisuus-sinänsä ei ole buddhalainen, jooginen tai vedanttinen – tieotisuus joka tapauksessa vain on! Mystikolle näillä eri filosofisilla koulukunnilla ei välttämättä ole merkitystä. Mystikko pyrkii vain vapautumaan tavalla tai toisella, eli pääsemään tarpeksi monta kertaa puhtaan tietoisuuden tilaan. Maehlen mukaan, vuosituhansia kestänyt  filosofinen polemiikki on ”vain oppineita” varten. Olen samaa mieltä, ettei se missän nimessä ole kaikkia varten, tahi olennaista vapautumuisen kannalta. Mutta samaan hengen vetoon uskaltaisin väittää, että osassa henkilöistä intialaisen perinteen historiassa mystikkona ja oppineena oleminen yhdisty(i)vät.

Sinänsä yksilölliset tietoisuudet (ātman) ja ”Yksi Suuri Tietoiuus” (parātman) voidaan hypoteettisesti yhdistää. Kuten Maehle toteaa, samankaltainen väittely oli fysiikan parissa, kun mietiskeltiin, onko yksittäinen fotoni partikkeli vai aalto? Kävi ilmi, että molemmat ovat tietyssä mielessä totta. Maailma voidaan vähintäänkin nähdä partikkleina, ja on fyyikoiden mukaan ainakin on ”energiakenttiä”. Voisin jatkaa Maehlen ajatusta, että olen antanut itselleni kertoa jokaisen yksittäisen partikkelin jakautuvan aaltomaisena kenttänä koko universumin laajuudelle jossain määrin. Näin ollen, jokainen partikkeli on tietyssä paikassa, mutta samalla jakautuen kaikkialle. Samaa voi soveltaa purusha/parātman-jakoon. Jokainen purusha on aina olemassa yksilönä, samalla jakautuen pienenä kenttänä suuremman kentän sisällä, ja erottamattomana osana tätä suurempaa kenttää (parātman, Maailmansielu, Ishwara, Absoluutti, Brahman)

Iyengar toteaa tässä, että kun luonto lakkaa olemasta näkijälle, ”näkijä kykenee näkemään oman muotonsa”. Tämä on hienovarainen, mutta ymmärtämisen kannalta merkittävä ykinkertaistus. Yleenshän sanotaan ”näkijän” määritelmän mukaisesti, että näkijä voi nähdä kaiken muun paitsi itseään, ja siten nimenomaan näkijä eli ”absoluuttinen subjekti” voi alkujaankin erottaa muuttumattoman ”varsinaisen itsensä” kaikesta muusta eli muuttuvaisista objekteista ja prosesseista, jotka muodostavat nähtävän luonnon tahi ilmiömaailman.

Kassila toteaa, että nimenomaa tämän takia, että tietoisuus on tehnyt eron itsensä ja luonnon ilmiöiden välille, joogille saattaa kehittyä paranormaaleja kykyjä, joista Patanjali puhuu enemmälti kolmannessa luvussa. Paranromaalit kyvythän eivät sinsänsä ole vielä todiste täydellisestä vapautumisesta Patanjalin mukaan, sillä paranormalit kyvyt itsessän voivat muuttua hidasteeksi tai esteeksi vapautumsien tiellä.

Venkateshananda taas toteaa, että jos vapautuminen on oikeasti tapahtunut, niin siinä vaiheessa kaikenlaiset harjoitukset muuttuvat merkityksettömiksi.

 

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *