sutra 2:18

Posted on

prakāśa-kriyā-sthiti-śīlaṁ bhūtendriya-ātmakaṁ bhoga-apavarga-arthaṁ dr̥śyam 18

Nähty” on luonnostaan kirkas, toimiva ja lepäävä; sen olemus on elementit ja aistit; sen tarkoitus on kokemus ja vapautus (2.18).

Tässä sutrassa Patanjali tarkentaa kaiken ”nähdyn” eli luonnon kolmen peruslaadun (guna) tehtäviä ja merkitystä. Hän ei käytä niiden tavallisia termejä – sattva, rajas ja tamas – vaan olettaa lukijan tietävän, mihin ”kirkas, toimiva ja lepäävä” viittaavat. Intiassa näin voi asian kanssa tehdä, koska sāmkhya-filosofiasta lähtöisin oleva teoria prakritin kolmesta gunasta on saanut hyväksynnän myös muissa filosofisissa koulukunnissa ”hinduperinteen” sisällä. Huom! Tämä ei tarkoita sitä, että prakritin asema on sama kaikissa muissa filosofisissa järjestelmissä, vaikka he puhuisivatkin ”samoista asioista”.

Joka tapauksessa, prakritin heijastuessa purushaan laatujen herkkä tasapaino järkkyy, ja ne alkavat toimia (tämän sanominen on tosin ristiriidassa sen kanssa, että purushan ja prakritin yhteydellä ei ole alkua, kuten uskotaan), muodostaen eri muunnelmin kaiken ilmentyneessä universumissamme (ja muissa mahdollisissa ulottuvuuksissa). Näin siis syntyvät ”sen olemus eli elementit ja aisit”, toisin sanoen, sāmkhyan 23 kategoriaa eli viisi karkeaa elementtiä, viisi hienojakoista elementtiä, viisi tiedonhankinta-aistia ja viisi toiminta-aistia, ja näiden lisäksi kolmijakoinen mieli (antarkārana eli citta = buddhi + ahāmkara + manas, ks. I:2):

Tiedonhankinta-aistit: kuuleminen, tunteminen, näkeminen, maistaminen, haistaminen.

Toiminta-aistit: puhuminen, koskeminen, käveleminen, erittäminen, lisääntyminen.

Hienojakoiset elementit: ääni, kosketus, muoto, maku, haju.

Karkeat elementit: tila, ilma, tuli, vesi, maa.

Modernin tajunnantukimuksen kannalta tuossa listassa on erityisen mielenkiintoista, että ”hienojakoiset elementit” ovat yhtä kuin se mistä muodostuu ihan tavallinen subjektiivinen kokemisemme. Subjektiivinen kokeminenhan jokaisen olennon kohdalla ainutlaatuista luoden yhtä monta ”subjektiivista maailmaa” kuin on kokijaa. Ja tämä kaikki tapahtuu mahdollisesti suuremman subjekteista riippumattoman ”yhteisen todellisuuden” sisällä.

Joka tapauksessa, sāmkhyan mukaan kaikkeus koostuu siis parkritin 23:sta kategoriasta ja lukemattomasta määrästä ”purusha-henkiä”. Siinä kaikki. (Yksi esimerkki, kuinka prakritilla voi olla kategorioineen erilainen status filosofian sisällä on nondualistinen ”Kashmirin” Shaivismi, jossa tunnustetaan nuo samat 23 kateroriaa; mutta asetetaan 13 kategoriaa niiden yläpuolelle, joista ylin – neutraalilla sanalla sanottuna –  ”Absoluutti” eli ”absoluuttinen eriytymätön jumaltietoisuus”, josta kaikki muu, myös prakriti kumpuaa.)

Niin tai näin, mutta ”sen tarkoituksena kokemus ja vapautus”? Prakritin tarkoituksena on siis tuottaa kokemuksia purushalle, jotta se voisi vapautua eli lakata samaistumasta prakrtin ilmiöihin, ja kaikista yleisimmin nimenomaan yhteen yksilölliseen mieli-kehoon. Maehle kirjoittaa  vertauskuvallisesti, että ”maailma on kuin lava, jolla näytellään ne oppitunnit, joita tarvitsemme oivaltaaksemme itsemme tietoisuutena”. Broo esittää asian kirjoittamalla: ”Purusha kokee maailman mielen kautta, mutta mielen kautta se myös vapautuu”. Kassila huomaa nokkelasti, että tässä sutrassa vastataan kysmykseen mikä on elämän tarkoitus? Vastaus kuuluu: nauttia ja vapautua! (Vapautua kärsimyksestä – paradoksaalisesti, usein nautinnon synnyttämästä kärsimyksestä!) Joogan filosofiahan ei kiellä nautintoa, kuten usein asiaa tulkitaan, vaan se ”kieltää” takertumisen nautintoon, toisin sanoen, samaistumisen ”ruumiilliseen nauttijaan”.

Näin ollen, prakritin ja purushan yhteys on kaksisuuntainen, mutta selkeästi sanotaan, että parkriti on olemassa purushaa varten! Tämä tarkoittaisi, että isossa kuvassa parkriti, vaikka onkin ikuinen, on alisteinen purushalle. Juuri tämän takia Patanjalia myöhemmät Vedanta- ja Shaiva-perinteet ovat luoneet vähän isomman teoreettisen viitekehyksen kuin prakritin 23 kategoriaa ja purusha.

Prabhavanandan mukaan tuo sutran jälkimmäinen osa on nimenomaan yksi koko teoksen tärkeimmistä ”lausekkeista”. Tämä tarkoittaa, että kaikki mitä meille tapahtuu joka hetki tarjoaa mahdollisuuden ”elämää suurempiin” oivalluksiin. ”Portiton portti” tähän on tietoinen läsnäolo tässä hetkessä.  Jokainen hetki tarjoaa mahdollisuude päästää irti takertumisesta. Jokainen hetki tarjoaa mahdollisuuden harjoitella jollain tavalla. Jokainen hetki tarjoaa mahdollisuuden erotella itse ei-itsestä.

Hariharaananda kääntää ”kirkkaan, toimivan ja lepäävän” aikalailla erilaisin sanoin tarjoten niistä pitkät analyysit. Prakāśa-kriyā-sthiti: tajuisuus eli tajuinen tai tajuttavissa oleva (sentient = knowing or capable of being known); muuttuvaisuus eli kaikki muuttuvainen (mutable = subject to change); inerttia eli ”veltto toimimattomuus” (inert = oppsed to sentience and mobility). Hän jatkaa: Kaikki mahdollisiesti (oikein tai väärin) tiedettävissä oleva on tajuisuutta, se on ”kirkas” (prakāśa), koska tietoisuutemme valon piirissä. Täten, sattva viittaisi kaikkien havaintomme piriissä olevien objektien ”sellaisuuteen”, eli ne eksistoivat tajunnassamme kuten näyttäytyvät. Näin ollen, kaikki manifestaatio on sattva. Kaikki liikehdinnät, vaihtelut, muunnelmat, toiminnat ovat tietysti osa prakritin luontaista muuttuvaisuutta. Täten, rajas viitta eksistenssiin tulemiseen, eksistensissään tapahtuviin muutoksiin ja eskistenssistä katoamisiin. Näin ollen kaikki muutos on rajas. Kaikki latenssit, viiveet, sanalla sanoen tajunnan ulkopuollle jäävä, mutta silti prakritissa oleva on tamas. Tamas on kirjaimellisesti ”pimeys”, viitaten siihen mikä jää havainnoimatta.

Tähän viimeiseen liittyen Hariharaananda tekee hienosyisen erottelun ”nähtyyn ja/tai tiedettyyn” (drshyā; knowables) sekä ”koettuun ja aistittuun” (grāhya; percpetibles). Nähty ja tiedetty on se, mitä tulee tajuiseen mieleemme, eli sen purusha näkee. Mutta tiedämme, että aistimme ottavat vastaan paljon enemmän informaatiota, kuin pystymme kerralla käsittelemään tajunnassamme, ja tämä informaatio on tässä yhteydessä ”aistittua”. (Nämä sanavalinnat eivät ole kovin hyviä, mutta toivottavasti asiayhteydestä selviää, mitä tarkoitetaan.) Hän tekee siis erittäin aiheellisen erottelun, koska kaikki aisti-informaatiohan tapahtuu luonnossa eli prakritissa, mutta me emme näkijänä näe kaikkea. (Ja sen lisäksi näemme asioita, joita ei edes ole ulkoisessa maailmassa eli ”karkeissa elmenteissä”; vaan ainoastaan sisäisessä maailmassamme eli tiedonhankinta-aistiemme kautta tulevana, mutta mielemme eli ”kuudennen aistin” suodattamana ja värittämänä, joka sekin kaikki on osa luontoa eli prakritia. Tai tähän obejktiivisuuden ja subjektiivisuuden liitoskohtaan voisi myös asettaa Vedantassa tärkeän māyān tapahtuvaksi?)

Harharaananda esittää myös pitkällisen analyysin buddhin ja purushan suhteesta. Kokemisen todistamista kutsutaan intialaisessa filosofiassa usein ”orjuudeksi” (tai sidottuna olemiseksi, bondage) ja vapautumisen todistamista kutsutaan vapautumiseksi. Täten, sekä orjuus että vapautuminen ovat buddhissa eivät purushassa, vain ja ainoastaan todistaminen (witnessing) on purushassa. Ollessaan epäpuhdas buddhi ei pysty erottelemaan nähtyä ja näkijää. Puhdistuessaan, se ymmärtää näiden kahden eron ja tätä on oikea tieto (vidyaa). Näin ollen, Hariharaanandan mukaan, havainnoinnin vastaanotto vain attribuoidaan purushalle eli määritellään purushan ansioksi tai ominaisuudeksi, mutta kaikki tämä oikeasti tapahtuu buddhissa. Purusha on tarkimmin ilmaistuna vain havainnon vastaanoton kokija eli näkijä. Tässä taas on vaikea tehdä selkoa siitä, kuka tekee tai kenelle tapahtuu mitä? Johtuen pitkälti tuosta dualistisesta metafysiikasta. Ei-dualistisella metafysiikalla saadaan mielestäni loogisempi ja johdonmukaisempi selitys näkijän ja nähdyn suhteesta. Mutta ei siitä sen enempää tässä ja nyt.

 

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *