sutra 2:20

Posted on

draṣṭā dr̥śimātraḥ śuddho-‘pi pratyaya-anupaśyaḥ 20

Näkijä” on vain ”näkeminen”; vaikka on puhdas, hän heijastaa havaintoja (2.20).

Neo-Vedanta-pioneeri Vivekananda aloittaa kommentaarinsa osuvasti toteamalla: ”Tämä on taas Sāmkhya-filosofiaa”. Purusha vain on. Puhdas tietoisuus. Passiivisesti. Ja se näkee. Hariharaanandan kommentaarin englanniksi kääntänyt Mukerji sanookin, että ”näkeminen vain tapahtuu”; ja näkeminen (dr̥śimātraḥ) itsessään on osuvampi termi kuvaamaan purushaa kuin yleisemmin käytetty ”näkijä” (draṣṭā), koska näkijä-sanaan liittyy aktiivinen ”pohjavire”.

Kuten on tullut todettua, purusha on kategorisesti erillinen luonnosta. Purusha on vain näkijä tai näkeminen, mutta ei nähty (buddhi tai citta eli tajunta tai mieli). Tämä substanssidualismi on oikeasti vaikeasti ymmärrettävissä, silloinkin kun sitä haluaisi ymmärtää, ja se kummittelee joissakin kommentaareissa tässä(kin) kohtaa. Esimerkiksi Ranganathan käyttää vertauskuvana uutta autoa, joka käytössä rähjääntyy, mutta tämä lika ei ole osa autoa. Tässä metaforassa auto on purusha ja lika on karman alitajuiset tulokset eli painaumat. Tämä on vajavainen tahi jopa harhaanjohtava vertaus, koska painaumat eivät koskaan ikinä edes vahingossa kosketa purushaa – ne eivät ole purushassa klassisen samkhya-joogafilosofian mukaan. Myös painaumat ovat luonnon eli prakritin ilmiöitä. Ranganathan jatkaa, että painaumat ovat tulosta ”purushan päätöksistä”. Mutta jos purusha on täysin passiivinen, niin se ei myöskään tee päätöksiä! ”Päätökset” vain tapahtuvat prakritin piiriin kuuluvassa buddhissa. Purusha vain havainnoi nämä ”päätökset” – tai laatujen toimintojen tulokset, joita päätöksiksi joskus kutsutaan.

Iyengar puolestaan väittää, että buddhi (josta hän käyttää sanaa ”intelligence”) on joskus tietoinen (chit, conscious) ja joskus tiedostamaton/tiedoton (achit, unconscious), kun taas purusha on aina tietoinen. Tässä on totta toinen puoli; eli vain ja ainoastaan purusha on ylipäätään tietoinen, ja buddhi puolestaan ei ole itsessään koskaa tietoinen, vaan se nimenomaan on tietoisuuden kohde. Buddhi on se mielen aspekti, jonka kautta luonto heijastuu ”näkijän silmään” – tai näin ainakin usein sanotaan Patanjalille uskollisuuteen pyrkivissä joogafilosofiateksteissä.

”Arkkikommentaattori” Vyasa selittää, että buddhi on muuttuvainen, koska se joko ”tietää” tai ”ei tiedä” jostakin objektista, tai sen olemassolosta. Tällä voitaneen viitata sekä siihen, että se tarjoaa väärää tietoa jostakin objektista luonnossa tai joku objekti jää siltä kokonaan heijastamatta ”purushan silmään”, niin kuin meidän vajavaisen ”aistitietomme” laita on kaiken aikaa. Tai ehkä osuvampi ilmaus olisi, että buddhi peilaa luontoa mielen kankaalle objektia joko oikein ja osuvasti kuvaten, tai sitä vääristellen (pramāna tai viparyaya). Näen tämän osuvampana ilmauksena, koska on kyseenalaista, voiko ei-tietoinen-luonnonilmiö ”tietää”, vai onko kohdallisempaa sanoa, että vain ja ainoastaan purusha tietää (sat-chit)? Esimerkiksi Hariharaananda toteaakin pitkän kommentinsa lopuksi, puhuttuaan ensin buddhista ”tietäjänä” (knower), että loppujen lopuksi se perimmäinen tietäjä on yksinomaan purusha eli tietoisuus itse. Tällainen termien epäjohdonmukainen käyttö on hyvin yleistä kommentaareissa.

Tähän tuo lisäsekaannusta Hariharaanandan kommentti, että hyvin itsepintainen harhaluulo purushan ja buddhin identtisyydestä säilyy yllä, koska ”ego eli tietäjä” näin asian ”näkee”. Broo puolestaan esittää, että mieli ja purusha ”sekoittuvat älyn ja itsetieteoisuuden tasolla, ja maailmallinen sidonnaisuus alkaa”. Jos yrittää uskollisesti seurata sāmkhyaa Patanjalin tulkinnassa, niin kuin Broo käsittääkseni suurelta osin pyrkii tekemään, niin ”sidonnaisuuden alkamisesta” puhuminen on tarpeetonta, koska klassisen tulkintalinjan parissa vallitsee uskomus, että prakriti ja purusha ovat molemmat olleet aina olemassa, eikä niiden heijastuksenomaisella sidonnaisuudella ole alkua – vaikka sillä voi olla loppu!

Hariharaananda jatkaa osuvasti purushan ja buddhin erottelua toteamalla, että se mikä ei ole nähty (tai tiedetty, sat) on tietoinen (chit, conscious); ja se mikä ei ole näkijä (tai tietäjä) on tiedoton (achit, uncosncious). Hän on aloittanut tämän sutran kommentoinnin Vyasaa seuraten tekemällä selväksi mikä kaikki erottaa klassisen näkemyksen mukaan purushan buddhista, joka sinänsä muistuttaa enemmän purushaa kuin mikään muu luonnossa: buddhi on muuttuvainen, kun taas purusha on muutumaton; buddhi on väline eli sisäinen instrumentti, kun taas purusha on se ”itseriittoinen olio”, jota varten kaikki välineet ovat olemassa (end in itself); buddhi on tiedoton, kun taas purusha on tietoisuus eli ”ehdoton apperseptio”. Maehle esittää vertauksen, että buddhi on kuin tietokone, joka vain esittää sensorista dataa eli aistitietoa, mutta on kyseenalaista onko elävän olennon vertaaminen (tieto)koneeseen, koskaan toimiva tai osuva vertaus. Mielestäni ei.

Joka tapauksessa, purusha tietää kaiken aikaa mitä se näkee, mutta kaikki ”tieto” eli tajunta ei välttämättä ole luontoa osuvasti kuvaavaa – saatamme luulla köyttä käärmeeksi niinkuin vakioesimerkki asian ilmaisee. Purusha taas ei ole muuttuvainen, se on kaiken aikaa vain ja ainoastaan tietoisuus, joka näkee – eikä voi olla näkemättä, paitsi nirbija samaadhissa – mitä buddhiin peilautuu. Tähän muuttuvainen/muuttumaton-jakoasetelmaan liittyy (advaita) vedantassa usein käytetty argumentti, että joku on todellinen tai ei ole todellinen – tai vaihtoehtoisesti ikuinen ja ei-ikuinen. Se mikä muuttuu ei ole todellinen tahi ikuinen, vaan ainoastaan, se joka on muuttumaton voi olla todella todellinen – ja ikuinen eli kuolematon. Ja koska purusha on aina ollut todellinen ja ”pysyvä konstantti”, ja se mitä pohjmmmiltamme Itse olemme, itseoivallusta (self-realization) voisi kutsua – Maehlen mielestä elegantimmin – itse-muistamiseksi (self-remembrance). Platon ja Sokrates puhuivat myös tämänkaltaisesta muistamisesta, koska tieto ikuisista asioista on aina sisällämme!

Olen nyt tässä käyttänyt sanaa buddhi seuraten useimpia kommentaattoreita, mutta tähän liittyy jopa merkittävä epäjohdonmukaisuus Patanjalin tulkinnassa. Joskus sanaa käytetään synonyymina termille citta, ja joskus taas se on vain yksi kolmas osa mielestä eli citta. Tässä ylläolevassa asiain käsittelyssä olisi ehkä parempi käyttää kokoa ajan sanaa citta buddhin sijaan, jos haluaa olla johdonmukaisen ristiriidaton kuuluisan toisen sutran kanssa: yogaś-citta-vr̥tti-nirodhaḥ eli ”Jooga on mielen toimintojen pysäyttämistä”. Tämän koko teosta avaavan ja jopa määrittelevän sutran mukaanhan nimenomaan citta kokonaisuutena on se, joka on purushan ”näkötaulu”.

Maehle luo tässä yhteyden Patanjalin ashta angan eli kahdeksan haaran ja modernin Ashtanga Vinyasa-joogan välille – omaten kaikuja Vedantan viidestä olemuksemme kerrostumasta (kosha). Hän esitää, että kolmannen haaran eli  āsana-vaiheessa keskitymme karkeaan tasoon eli kehoomme. Sitten alkaa (jonain päivänä toivottavasti) neljäs haara eli prānāyama, jossa huomiomme kohde on hienovarainen taso prānan muodossa. Sitä seuraa viides haara eli pratyāhāra, jossa aistit ovat valittu meditaatio-objektimme. Sitä seuraa entistä hienovaraismepi taso eli mieli, joka on keskittymisemme kohde (ja instrumentti) kuudennessa haarassa (dhārana). Kun dhārana muuttuu seitsemänneksi haaraksi eli meditaatioksi (dhyāna) pohdiskelemme puhdasta minätuntao (asmitā). Sitä seuraa kahdeksas haara eli kohteellinen samādhi, jonka aikana oivallamme eron buddhin ja purushan välillä. Lopulta kohdekin voi tipahtaa pois jolloin purusha eli itse lepää omassa olemuksessaan kohteettoman samādhin seimessä.

Tällaiset jaottelut ovat aina hieman keinotekoisia, koska on epäselvää onko olemassa mitään selkeitä rajoja näiden eri tasojen ja (joissakin tapauksissa) eri haarojen välillä. Esimerkkinä ensimmäisestä; energiakanaviin (prānamayan kosha) kohdistuvat hoidot vaikuttavat sekä kehoon (annamaya kosha) että mieleen (manomaya kosha) – samoin itse asiassa myös mikä tahansa liikuntaharjoitus vaikuttaa myös mieleen. Esimerkkinä toisesta; joidenkin wanhojen klassista hathajoogaa esittelevien tekstien mukaan prānāyama on ulkoinen haara, jonka avulla voi käydä kaikki sisäiset haarat keskittymisestä syventymiseen (6-8) – toki on myös vastakkaisia näkemyksiä (ks. Mallinson & Singleton 2017). Mitä taas tulee kosha-jaotteluun, niin se tulee alkujaan Upanishadeista, mutta ei löydy niiden jälkeen tulleelta Patanjalilta. Kosha-käsite tuli joogan ihmiskuvaan hathajoogatekstien myötä verrattain myöhäisessä vaiheessa (n. 1600-luvulla), mutta sitten varsinkin Iyengar, Desikachar ja Sivananda popularisoivat sen ”nykyjoogan” aikakaudella. Tämä on siis Vedanta näkemys ihmisestä, josta on tullut brahminisen Vedantan hegemonian myötä myös osa joogafilosofiaa, vaikka sinänsä iso osa modernin joogan juurista tulee ei-brahminisista tantrisista perinteistä.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *