sutra 2:21

Posted on

tadartha eva dr̥śyasya-ātmā 21

Nähdyn olemus on vain hänen hyväkseen (2.21).

”Hän” viittaa tässä näkijään eli purushaan eli ātmān eli todelliseen Itseen – jota myös ”omistajaksi” (svāmi) kutsutaan parin sutran päästä – ja jonka olemus on tietoisuus. Tässä sutrassa Patanjali käyttää myös termiä ātmā, mutta viitaten sillä nähdyn eli luonnon ”olemukseen”, todellisen Itsen sijaan. Ja itsen eli ātmān olemus taas on tietoisuus. Tarjoaako tämä sutra ”sanapelin”, joka antaa aiheen epäillä oliko Patanjali oikeasti täysiverinen dualisti?

Prakriti on paradoksaalinen. Se sitoo meidät maailmaan ja samanaikaisesti sen olemuksena on luoda kokemuksia, jotka voivat suoda vapautuksen. Luonto on joogafilosofian mukaan tosiaankin olemassa vain ja ainoastaan purushaa varten. Luonnolla ei siis ole itsenäistä merkitystä, toisin sanoen, se ei voisi olla olemassa ilman tietoista ”olentoa”, tai tietoisia ”olentoja – eli luontoa ei ole olemassa ilman henkeä. Sen sijaan, purushan voi ajatella olevan mahdollista olemassa myös ilman luontoa. Ja näinhän tapahtuukin, jos sāmkhyaa seuraten vapatuminen todellakin tarkoittaa ”erillisyyttä” luonnosta.

Vivekananda toteaa, että luonnolla ei ole ”valoa” omasta takaa, käyttäen valo-sanaa vertauskuvallisesti. Luonnossa emme voi nähdä mitään silmillämme ilman fysikaalista valoa. Mutta tarvitaan ”tietoisuuden valo”, jotta näkeminen, tai mikään muukaan havainnointi tahi mielen toiminta on ylipäätään mahdollista. Desikachar esittää arkipäiväisemmän vertauksen; ”ruoka on pöydässä vierasta varten ei itsensä takia”. Purusha(t) voi(vat) olla olemassa ilman luontoa; mutta luonto ei voi olla olemassa ilman tuon luonnon ”näkijöitä ja kokijoita”. Samaan tapaan, Patanjalia mukaillen, ei voi olla omistettua ilman omistajaa (ks. II:23).

Ei ole yllätys, että Advaita Vedantan nimeen vannova kommentaatori Venkateshananda näkee tässä sutrassa suggestion eli ehdotuksen, että koettu ja nähty, kokeminen ja näkeminen sekä kokija ja näkijä ovat kaikki samaa ”matskua” tai henkeä. Hänen mukaansa subjekti ja objekti ovat ”kuin saman nenäliinan kaksi eri kulmaa”.

”Dualistisen (dvaita) vedanta-filosofian perustaja Madhva (1238-1317) opettaa viiden peruskategorian ikuisesti itsenäistä olemassaoloa, mutta koska neljä niistä (aika, prakriti, karma ja yksilölliset itset) ovat riippuvaisia yhdestä riippumattomasta (Jumala). Madhvan filosofiaa on joskus kutsuttu riippumattomuuden ykseyden opiksi (svatantradvaitavaada) puhtaan dualismin sijasta.” (Broo 2010.) Broo esittää varovaisesti, että ehkä samaa voisi soveltaa myös Patanjaliin. Olen samaa mieltä! (Huom! Erona sāmkhya-joogassa ja dvaita vedantassa, on peruskategorioiden määrä. Sāmkhya-joogassa näitä on vain kaksi eli purusha & prakriti. Mutta huomattavaa tässä yhteydessä tietysti on, että Ishwara nimetään ”erityiseksi purushaksi”, jota häiriöt, teot, seuraukset ja vaikutukset eivät kosketa; jossa kaikkitietävyys on ylittämätön; joka on ensimmäinen opettaja, ja jota aika ei rajoita (ks. I:24-26).)

Dvaita Vedantan lisäksi on olemassa monta Vedanta koulukuntaa, jotka haluavat kiertää ”puhtaan ykseyden” á la Shankaran Advaita Vedānta (tai Vallabhan śuddhādvaita) sortumatta silti puhtaaseen dualismiinkaan: Bhaaskaran (tai mahdollisesti jo Brahma- eli Vedanta-sutran kirjoittajan Baadaraayanan) Bhedābheda eli ”erilaisuus ja samuus” tai ”moneus ykseydessä”; Ramanujan Viśiṣṭādvaita eli ”ykseys ainutlaatuisuuksien/yksilöllisyyksien kera”; Nimbaarkan Dvaitādvaita eli ”kakseus ja ykseys yht’aikaa” tai ”dualistinen ei-dualismi”; ja Chaitanyan Acintyabhedābheda eli ”käsittämätön erilaisuus ykseydessä”. (Uskonnollisiin liikkeisiin nämä eri Vedanta-koulukunnat nivoutuvat siten, että kaikki Shankaraa lukuunottamatta ovat Vaishnavia.)

Joogafilosofiaan voisi soveltaa myös kaksoisaspektiteoriaa, jonka tunnetuin edustaja lännessä on varhaisen modernin Spinoza, jota myös länsimaiseksi Vedantikoksi on kutsuttu (Max Mullerin toimesta). Hänen mukaansa ”luonto” on Jumala; ja sillä on kaksi aspektia eli ulkoinen materiaalinen ulottuvuus (nähty) ja sisäinen tajunnallinen ”ulottuvuus” (näkijä). Nämä kaksi ovat kuin saman kolikon kaksi puolta, eli pohjimmiltan yhtä. Niitä ei voi erottaa toisistaan, ja ne muuntuvat aina yht’aikaisesti. Tosin vertauksena kolikon kaksi puolta on vajavainen, koska kolikon vasen puoli ei tietenkään voi koskaan suoraan nähdä kolikon oikeaa puolta (tai päinvastoin). Mutta toisaalta ne voivat heijastua toisiinsa – esimerkiksi (kahden) peilin kautta. Mikä taas on vertauksena hyvinkin Patanjalin filosofiaan sopivaa! Mikä tuo peili sitten olisi Patanjalilla? Buddhi, joka ei Hariharaanandan tarkennoksen mukaan varsinaisesti ”sijaitse” prakritissa, vaan se on olemassa vain ja ainoastaan näkijän sekä nähdyn yhtymäkohtana. (Jos haluamme toisen peilin tähän vertauskuvaan, niin se voisi olla intialaisessa filosofiassa māyā, vaikka ko. termiä ei Patanjalilta löydykään, mutta löytyypähän kyllä viisi mielen liikettä, joista neljän (uni, harhaluulo, väärä tieto ja muisti; ks. I: 6-11) voi nähdä muodostavan māyān.

No, tämä kaikki jos mikä on filosofista spekulointia!

Kassila löytää tästä sutrasta (taas) elämän tarkoituksen, eli tiivistetysti: saavuttaa vapautus samastumisesta ja kärsimyksestä. Hariharaananda – joka tulkitsee teksitä mahdollismman puhdasoppisesti sāmkhya-näkulmasta – esittää, että monen kommentaatorin käyttämä sana ”tarkoitus” tämän sutran yhteydessä on sāmkhyan väärinymmärtämistä. (Luonnolla ei ole itsellään tarkoitusta, koska ei ole tietoinen; ja purushalla ei ole tarkoitusta, koska on kaiken aikaa passiivinen.) Ja näin varmaan onkin sāmkhyan mukaan; mutta kaikki eivät halua tulkita joogaharjoituksiinsa liittämäänsä filosofiaa naturalistisesti (tietoisuutta vailla oleva luonto vain vyröy eteenpäin kausaalisesti) ja dualistisesti (tietoisuus vain ”tuijottaa” tuota vyörymistä passiivisesti).

Kun edellisessä sutrassa totesin, Ranganathanin antavan auto-vertauksellaan väärän kuvan sāmkhya-filosofiasta, vaikka hän ”yrittääkin sitä ymmärtää”. Tässä on hieman tarkennettava tuota, miltä osin hän yrittää ymmärtää sāmkhyaa. Ensinnäkin, Ranganathan ei varsinaisesti yritä seurata Patanjali tulkinassaan sāmkhyaa, vaan uskoo Patanjain olevan enemmän oman filosofiansa luoja, kuin yleensä luetaan, kun yoga esitetään hieman yksinkertaistetusti filosofiana, joka on samkhya + Ishwara. Mutta se missä hän seuraa sāmkhyaa on nimeomaan substanssidualismi. Sen sijaan, hän merkittävästi eroaa sāmkhyasta pitämällä purushaa ”aktiivisena agenttia” eli ei-passiivisena toimijana. Hänen mukaansa sutrat 2:23 ja 4:18 ovat viitteitä tästä. Myös ylipäätään Patanjalin joogan, varsinkin tämän toisen luvun, tominnallinen painotus (kriyā ja ashtānga) eli tietynlaiset ”psyko-aktiiviset” harjoitukset vapautuneen tilan saavuttamiseen puhuvat tämän tulkinnan puolesta. Näin ollen, todellinen Itse ei voi olla ihan täysin luonnon passiivinen ”sivustaseuraaja” Patanjalille, vaikka se sāmkhyassa sitä toki on, sitä ei kukaan kieltäne.

Rangantahan tuo myös esille Patanjalin yhteydet jainalaiseen filosofiaan, joista selkein esimerkki on moraalinen ”suuri lupaus” (ks. II:31). Jainalaiset myös nimenomaan voimaakkaasti kritisoivat sāmkhya-näkemystä todellisen itsen passiivisuudesta. Täten Rangannathanin mukaan joogakin on jainalaisuuden tapaan pikemminkin kriyā-vāda eli ”toiminnan tie”. Tosin jossain vaiheessa se tärkein toiminta on ”passiivisen oloinen” irtipäästäminen, reagoimattomuus, takertumattomuus jne. (ks. I:13-16).

Maehle muistuttaa ”fyysisen jogan harrastajia”, että oma kehokin on ”nähty” ja olemassa vapautumista varten. Täten, sen ainoa tarkoitus on olla ”toiminnallinen kulkuneuvo” tietoisuudelle tässä maailamassa, tässä māyāssa. Sadatkaan āsanat eivät itsessään hyödytä mitään, mutta voivat toimia yhtenä valmistavana apuvälineenä oikeassa kontekstissa. Mutta ne voivat myös muodostua esteeksi, jos ne vain vahvistavat samaistumista ”maailmalliseen”.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *