sutra 3:8

Posted on

Tad api bahiraṅgaṁ nirbījasya ॥8॥

Nekin ovat ulkoisia osia verrattuna siemenetömään (3.8).

Sri Patanjala Sānkhya-pravacane Yoga-shāstre:

Nämä, eli kolme sisäistä harjoitusta, ovat ulkoisia suhteessa siemenettömään syventymiseen. Miksi? Koska siemenettömyys saavutetaan vain näidenkin kolmen lakattua.”

Ranganathan painottaa tässä, että samādhi eli syventyminen ei ole sama kuin kaivalya eli vapautuminen Patanjalin elämänkatsomuksessa (vrt. Iyengar 1993; Bryant 2009). Sekä siemenetön että siemenellinen samādhi ovat aina ohimeneviä tiloja; kun taas kaivalya on pysyvä ”status quo”. Joogafilosofian taustalla olevan Sānkhya-filosofian pääteoksen Sānkhya-kārikān mukaan: ”Täten, kukaan ei ole sidottu, kukaan ei vapaudu, ja samoin kukaan ei reinkarnoidu.” Tässä viitataan tietysti tajuisten olentojen perimmäiseen olemukseen eli puhtaaseen tietoisuuteen sellaisenaan. Tässä ei kuitenkaan kiistetä persoonien tai ”uudelleen lihallistuvien sielujen” (jiva) olemassaoloa, ja niiden taistelua elon kiertokulussa.

Maehle käyttää tässä Advaita Vedanta terminologiaa, ja sanoen, että siemenettömässä samādhissa olemme yhtä Brahmanin (Absoluutin) kanssa. Sekä Sānkhyan että Vedantan, ja näin ollen myös eri intialaisten joogan koulukuntien, mukaan perimmäinen olemuksemme on puhdas tietoisuus (purusha tai ātman), joka ei ole koskaan sidoksissa elon taistoihin, vaan se on omassa muuttumattomassa olemuksessaan aina vapaa. Tämän takia usein sanotaan, että siemenetön samādhi, jossa koetaan omakohtaisesti yksin puhdas tietoisuus, on kuin ”kotiinpaluu”.

Prabahavānandan mukaan siemenetön samādhi vaatii vielä intensiivisemmän ”henkisen yrityksen”, kuin siemenellinen sellainen, mutta tuon tavan ymmärtää tämän sutran tilan haluaisin kyseenalaistaa. Bangali Baba esittää hyödyllisen, ja kaikille tutun vertauksen nukahtamisesta. Me emme voi pakottaa itseämme nukahtamaan, vaan meidän on rentouduttava riittävästi ja pystyttävä päästämään irti esimerkiksi ajatuksista. Hieman samalla tavalla tapahtuu siemenettömään samādhiin vajoaminen. Näin ollen, kyse ei ole ”intensiivisestä yrittämisestä”, vaan pikemminkin yrittämisen spontaanista lakkaamisesta (vrt. nirvana). Täten, voisi sanoa, että kaikki joogan kahdeksan osaa yamasta siemenelliseen samādhiin ovat harjoituksia, mutta tässä on kyse harjoituksen tuloksesta, jossa voi ”levätä omassa olemuksessaan”, niin kuin sanoo Maehle (ja Patanjali sutrassa 1:3). Ja tämä tulos on tietynlainen muuntunut tajunnan tila; tässä tapauksessa nimenomaan puhtaan tietoisuuden tila, joka taas on se keino, jolla kaikki painaumat poistetaan Patanjalin mukaan. Mutta ensin täytyy tehdä tälle tilalle hedelmällistä maaperää luovia harjoituksia.

Broo (2019) nostaa tässä esille, kuinka harhaanjohtavaa on puhua tärkeämmistä ja vähemmän tärkeistä harjoituksista. Kaikki tarvitsevat eri tason harjoituksia jossakin vaiheessa polkuaan. Mutta eivät välttämättä tässä elämässä enää, muistuttaa Maehle. Esimerkiksi Advaita Vedantan ja Zen Buddhalaisuuden tulkitaan usein tähtäävän erittäin riisutuilla harjoitusmuodoillaan suoraan tähän tilaan. Mutta se ei voi toimia kaikille; luultavasti hyvin harvoille! Sen sijaan, suurin osa joogisista, tantrisista ja/tai buddhalaisista perinteistä tähtää tähän tilaan monien valmistavien harjoitusten kautta (ks. esim. Maehle 2006; Marion 1999; Wilber 1996). Vijnānabhikṣukin painottaa, että ulkoiset joogan osat eivät ole välttämättömiä kaikille – tässä elämässä. Mutta intialaisen elämänkatsomuksen mukaan, kaikki ovat harjoittaneet myös ulkoisia osia vähintäänkin menneissä elämissä.

Bryant esittää tässä eräänlaisen yhteenvedon Patanjalin ashtangasta, jakaen sen kolmeen osa-alueeseen: Ensimmäiset viisi osaa ovat epäsuoria eli valmistavia harjoituksia. Kolme sisäistä osaa puolestaan ovat suoria menetelmiä, eli suoria suhteessa siemenettömään samādhiin. Siemenetön samādhi puolestaan on tila, joka aiheuttaa ajan myötä vapautumisen. (Tosin Bryant mielestäni erheellisesti tulkitsee nirbija samādhin ja kaivalyan olevan synonyymeja.) Bryant esittää myös yhden tavan ymmärtää sanojen ”sisäinen” ja ”ulkoinen” käyttö tässä yhteydessä. Dhāranā-dhyāna-samādhi-ketju sisältää aina jonkun kohteen, johon keskitytään, ja tämä kohde on tietysti osa luontoa (prakriti). Näin ollen, nämä kohteet ovat ulkoisia suhteessa purushaan, joka on itse puhdas tietoisuus, se-joka-näkee-kaikki-kohteet. Tämän takia voisi sanoa, että vain puhtaan tietoisuuden tila on ”sisäinen”.

Vāchaspati Mishra käsittelee tässä nimenomaan Isvarapranidhanaa, koska Patanjali sanoo sen tuovan ”syventymisen täydellistymän” (samādhi-siddhir, 2:45), ja aiemmin hän on suositellut sitä ensisijaisena meditaation muotona (1.27-28). Minun on vaikea sanoa, mitä Vāchaspati Mishra todella sanoo aiheesta, koska J.H. Woods ja Rāma Prasāda ovat kääntäneet häntä aikalailla eri tavalla. Mutta Rāma Prasādan mukaan OM-meditaatiokin on sinänsä ulkoinen menetelmä suhteessa siemenettömään, mutta se on varmin tapa saavuttaa – lopulta vain pakottamatta – ilmenevä siemenetön syventyminen. OM-mantran katsotaan olevan Ishvaran ”sooninen inkarnaatio”, ja Ishvara tietysti itsessään ei ole mikään kohde luonnossa, koska on ”erityinen purusha”. OM-mantra on luonnossa havaittavissa oleva ilmentymä – aina kun sitä lausumme ääneen tai äänettömästi – joka siis voi johdattaa puhtaaseen tietoisuuteen. Näin voisi sanoa, että OM on kohteena ikään kuin kalteva pohja, josta on helpoin liukua siemenettömään syvä-meditaatiotilaan.

Maehle toteaa siemenettömästä samādhista hieman raflaavasti, että se on ”täysin hyödytön kokemus”. Tällä hän ei yritä tyrmätä kyseistä tilaa, vaan hän väittää, että tämän jälkeen emme enää välttämättä hae mitään hyötyjä maailmasta, maailmallisesta elämästä. Menetämme mielenkiintomme olla enemmän kiinnostavia, tai parempia, tai suurempia, tai kuuluisampia, tai rikkaampia, tai kauniimpia, tai voimakkaampia, tai notkeampia, tai älykkäämpiä, tai tietävämpiä, tai rauhallisempia, tai henkisempiä kuin muut. Itse sanoisin Yoga-sutraa kokonaisuutena tulkiten, että nuo tulokset tulevat varmuudella vasta vapautumisesta, ei vielä ensimmäisestä siemenettömästä samādhista. Monasti on todettu, että henkisissä piireissä moni ego halajaa ”valaistumista” (tietämättä, mitä se tarkoittaa?); mutta, jos ego oikeasti ymmärtäisi puhtaan tietoisuuden tilan tai vapautumisen ”sisäisen rakenteen” ja sen todelliset vaikutukset, niin ego kuin ego lakkaisi haluamasta sitä!

Iyengar analysoi tätä sutraa tuomalla taas esiin ensimmäisen kommentaarin (1.2) jaottelun viiteen erilaatuiseen mielen ”luonteenpiirteeseen” (trait):

kshipta eli levoton, mūdha eli turtunut, vikshipta eli häiriintynyt, ekāgra eli keskittynyt, ja niruddha eli pysähtynyt (käännökset Broon mukaan). Näistä tuo viimeinen on paras, ja mahdollisesti ainoa, mielentila, jolta vajota siemenettömään samādhiin. Iyengar kuvaa ko. mielen piirteitä hieman useammalla sanalla kuin yleensä, ja se saa minut miettimään… Ehkä ei ole järkevää kuvata ko. piirteitä yhdellä sanalla ensinkään? Ehkä kaikki eivät mene levottoman kautta turtuneeseen jne.? Ehkä pikemminkin kaikilla tasoilla ennen yksikohteisuutta on kaksi polariteettia, ja riippuu yksilöstä, kummassa ääripäässä, tai kumpaa ääripäätä lähempänä, hän on? Esimerkiksi, kun ollaan ”pohjalla” (kshipta), niin ollaan joko erittäin levottomia tai toivottoman apaattisia. Siitä voi tietysti nousta vain ylöspäin; ja seuraava vaihe olisi häiritsevän levottomia tai suorastaan välinpitämättömiä. Ja siitä seuraava vaihe hieman levoton tai hieman turta mieli. Kunnes mieli on enimmän aikaa kykeneväinen keskittymään toimintoihin ja ajatusten kohteisiin (ekāgra). Ja lopulta mieli voi hiljentyä, tyyntyä, pysähtyä, vain tullakseen käytetyksi kuin instrumentti aina tarvittaessa.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.