sutra 3:12

Posted on

tataḥ punaḥ śāntoditau tulya-pratyayau cittasyaikāgratā-pariṇāmaḥ 12

Siinä taas mielen yksikohteisuuden muunnos on asettuneen ja ilmenevän havainnon samanlaisuus (3.12).

Sri Patanjala Sānkhya-pravacane Yoga-shāstre:

”Keskittyneessä tilassaan mielen edellinen modifikaatio on sama kuin sitä seuraava eli nyt ilmenevä modifikaatio, Keskittynyt mieli käy läpi sarjan samanlaisia modifikaatioita kunnes se häiriintyy. Tätä on mielen yksikohteisuuden muunnos.”

Hariharānanda antaa ”vaatimattoman” esimerkin: oletetaan, että joogi keskittyy katkeamattomasti yhteen kohteeseen kuusi tuntia; tämä johtaa varmasti yksikohteisen mielen piirteen vakiintumiseen. Vaatiiko yksikohteisuuden piirteen vakiintuminen kuusituntisen keskittyneisyyden, vai voiko se kehittyä asteittain pienemmissäkin määrin? Niin tai näin, kun joogi on vakiintunut yksikohteisuudessa, eli se ei ole vain ohimenevä meditatiivinen tila, vaan vallitseva mielen piirre, silloin kohteellinen samādhi tulee mahdolliseksi. Kohteellisen samādhin avulla keskeytymätön erottelukyky terävöityy, ja tämän kautta kohteeton samādhi tulee mahdolliseksi. Sinänsä siis keskittynyt yksikohteinen tila voi tapahtua hetkellisesti myös levottomasta mielestä käsin, mutta se tahtoo aina jäädä hyvin lyhytikäiseksi. Mutta tarpeeksi monta kertaa toistuttuaan yksikohteisuus tulee varmasti mielen vallitsevaksi tilaksi, koska jokainen mielentila jättää jäljen (samskāra).

(Prabahavānanda antaa vielä tarkemman luvun ja suuremman lupauksen: 5 tuntia, 45 minuuttia, 36 sekuntia katkeamatonta keskittymistä johtaa kohteettomaan samādhiin! Hänen mukaansa jo 12 sekuntia on dhāranā, ja siitä kertomalla aika aina luvulla 12 pääsemme tarkkaan aikaan dhyānalle ja ”alemmalle sekä ylemmälle” samādhille. Tämä ihan vain kuriositeettina; itse en niin perusta tällaisista tarkoista kellonajoista sisäisistä tiloista puhuttaessa.)

Hariharānanda tekee selkeyttävän, näitä joogan projektin kannalta suotuisia, muunnoksia avaavan yhteenvedon: tämän sutran yksikohteisuuden muunnos tapahtuu ja vahvistuu mielessä aina hyvin keskittyneessä tilassa (dhāranā/dhyāna). Edellisen sutran syventymisen muunnos tapahtuu ja vahvistuu aina kohteellisessa samādhissa. Ja sutran numero yhdeksän pysähtymisen muunnos tapahtuu aina ja vahvistuu kohteetomassa samādhissa.

Hariharānanda tekee tässä toisen kerran eroa termien samādhi ja samāpatti välille: Ensimmäisessä luvussa (1:43) hän sanoi, että samāpatti ei ole pelkästään samādhi, vaan se on tila, jossa mieli voi säilyttää ja muistaa samādhissa saadun tiedon. Samādhi on siis ohimenevä tila; mutta samāpatti viittaa pysyvämpään mielen piirteeseen, jossa se pystyy käyttämään elämässään samādhissa saatua ”suoraa tietoa”. Tässä sutrassa taas hän täydentää tätä eroa näiden kahden ”lähes synonyymin” välillä. Samāpatti on tapahtunut, kun mieli on jättänyt taakseen häiriintyneet, turtuneet ja levottomat tilat, eli siitä on tullut pysyvästi yksikohteinen, jolloin vasta on ylipäätään mahdollista päätyä samādhiin. Näin ajattelee siis Hariharānanda; kukaan muu lukemistani kommentaattoreista ei analysoi näiden tilojen eroavaisuuksia yhtä suurella pieteetillä.

Hariharānanda tekee vielä analyysin tajunnasta ja alitajunnasta näiden kolmen muunnoksen suhteen. Hänen mukaansa yksikohteisuuden muunnos liittyy tietoisiin, ja mahdollisesti käsiteltävissä oleviin, kognitioihin. Syventymisen muunnos puolestaan vaikuttaa sekä tietoisiin kognitioihin että piileviin alitajunnan tiloihin. Ja näistä tiloista syvin eli pysähtymisen muunnos taas liittyy pelkästään ali- eli piilotajuisiin tiloihin. Onko tämä ihan loppuun asti mietitty tai luotettava tarkastelu, siitä en itse ole ollenkaan varma?

Niin, Maehle vielä selittää, että miksi näiden muunnosten kuvaukset tulevat päinvastaisessa järjestyksessä, kuin missä ne ilmenevät? Hänen mukaansa on yleistä, että ”joogamestarit” aloittavat kuvaksen edistyneeltä tasolta, koska he kuvaavat asioita omasta tajunnastaan käsin, eli se edistynein tila on heille omakohtaista elävää todellisuutta. Tästä syystä myös usein ajatellaan Patanjalin esittelevän ensin syventymisen (1. luku) ja vasta sitten siihen johtavat harjoitukset (2. luku). Mutta toisaalta herää kysymys tätä taustaa vasten, että miksi kaivalya tulee vasta 4. luvussa (toki se mainitaan jo aiemmin 2. ja 3. luvussa)? (Tähän mahdollinen selitys on, että kaivalya viittaa vain viimeisen elämän jälkeiseen tilaan.)

Joka tapauksessa, Maehle jatkaa, että tässä muunnosten prosessissa on kyse ajattelevan mielen (manas) muuntamisesta buddhiksi. Ajattelevan mielen (manas) taipumuksena on hyppiä asiasta toiseen kuin ”apina oksalta toiselle”. Ajatteleva mieli elää yleensä menneisyydessä tai tulevaisuudessa, ja sen takia se ei pysähdy. Buddhin luonnollinen tila taas on olla läsnä tässä ja nyt (ks. myös Vivekānanda). Mutta yleensä buddhiimme tunkeutuu myös manas; toisin sanoen, yleensä ajatteleva mieli on osa fenomenaalista tajuntaamme hetkestä hetkeen (vrt. Kathā Upanishadin hevosvankkurivertaus mielestä ja ātmanista).

Tämän selityksen mukaan siis joogassa on kyse nimenomaan ajattelevan mielen (manas) eli yhden cittan aspektin pysäyttämisestä – toisaalta edistyneimmillään myös asmitān eli yksilöllisen minätunteen lakkauttamisesta. Mutta niin kauan kuin olemme elävä biologinen organismi, meillä täytyy olla toimiva buddhi. Ja buddhi on siis yksi cittan aspekti. Tämä on mielestäni järkevä tapa kuvata asioita. Mutta Patanjali (tai kääntäjät/kommentaattorit) ei tosiaankaan aina käytä aina täysin johdonmukaisesti termejä citta, buddhi ja manas läpi koko teoksen.

Itselleni tulee mieleen toinenkin syy, miksi mahdollisesti Patanjali tässä kuvaa muunnokset tässä järjestyksessä. Ensin hän on kuvaillut sutrassa 8 kohteetonta samādhia eli syvintä meditatiivista tilaa. Sen jälkeen hän aloittaa muunnosten käsittelyn sanalla vyutthāna. Tämä sana on käännetty sanalla ”käynnistävä” suomeksi (Broo 2019), ja sanoilla ”fluctuating, outgoing, rising thoughts” englanniksi (esim. Bryant 2009; Ranganathan 2008; Iyengar 1983). Advaita Shaiva-perinteessä vyutthāna-sanalla on sanakirjamerkityksen lisäksi myös meditaatioon liittyvä tekninen merkitys, eli se tarkoittaa syvästä meditaatiotilasta, eli usein nimenomaan samādhista ”ylösnousemista” (esim. Singh 2012). Täten, tämä voisi samalla olla hienosyinen kuvaus siitä, miten mieli aktivoituu taas samādhin jälkeen – jolloin muunnosten kuvauksessa olisi kaksi tasoa eli alitajuisten tapahtumien teoreettinen kuvaus ja samādhista takaisin nousemisen fenomenologinen kuvaus. Koska Advaita Shavisimi on syntynyt Patanjalin jälkeen, syyllistyn tässä luultavasti anakronismiin eli sanojen merkitysten sijoittamisen väärään ajankohtaan, ja muutenkin tekstin monimutkaistamiseen. Mutta on mahdollista, että vyutthāna on ollut tuossa teknisessä merkityksessä jo ennen ko. Kashmirista lähtöisin olevaa Shaiva-perinnettä.

Vaikka yksikohteisesta ja pysähtyneestä mielestä puhutaan pysyvänä mielen piirteenä, niin Kassila muistuttaa, että niin kauan, kunnes kaikki samskārat ovat poistuneet kokoaan alitajunnasta, voimme langeta alaspäin tässä, joskus ”eschermäisessä”, mielen portaikossa. Hän antaa esimerkin, kuinka juomasta lakannut alkoholisti voi vielä kymmenien vuosien päästäkin retkahtaa juomaan. Tämä on sopusoinnussa myös tämän kolmannen luvun lopussa olevan varoituksen kanssa, kuinka edistynytkin joogi voi langeta kiusausten ja viettelysten edessä. Tämä lienee myös yksi syy joogamaailman skandaaleihin. Joogagurut saattavat liian aikaisin tuudittautua luulemaan, ettei heidän tarvitse juurikaan (tai ollenkaan) enää harjoitella. Tosin osa skandaaleista varmasti johtuu myös vain yksinkertaisesti siitä, että joskus me oppilaat nostamme gurun asemaan henkilön, jonka ei koskaan olisi kuulunut ollakaan vielä siinä asemassa – ottamatta nyt kantaa kenenkään tietyn yksilön puolesta, tai ketään vastaan.

Ja seuraavassa sutrassa siirrymme ulkomaailmaan…

Ps. Koska Iyengar yrittää selittää muunnokset päinvastaisessa järjestyksessä hänen käännöksensä tästä sutrasta on sanalla sanoen tunnistamaton verrattuna valtaosaan käännöksistä. Mutta hän ei ole yksin; nimittäin ensimmäisen kommentaarin kääntänyt Bangali Baba onnistuu kääntämään koko ensimmäisen kommentaarin Iyengarin kanssa samassa hengessä eli hyvin eri tavoin kuin Rāma Prasāda, J.H. Woods ja P.N. Mukerji.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.