sutra 3:14

Posted on

śāntoditāvyapadeśya-dharmānupātī dharmī ॥14॥

Uinuvien eli menneiden, ilmentyvien eli nykyhetkisten ja ilmaantumattomien eli tulevien ominaisuuksien pohjalla on ”perustekijä” (substanssi) 3.14.

Sri Patanjala Sānkhya-pravacane Yoga-shāstre tarjoaa taas sen verran pitkän kommentaarin, että tyydyn vain referoimaan sitä:

Kaiken perustekijä eli substanssi – tässä tässä tapauksessa prakriti – mahdollistaa muutoksen menneestä nykyisyyteen, ja siitä taas potentiana tulossa oleva muuttuu uudeksi nykyhetkeksi jatkuvasti hetkestä hetkeen. Toisin sanoen, nykyhetki voidaan määritellä menneisyyden ja tulevaisuuden jakajaksi. Mutta nykyhetken suhde menneisyyteen ja tulevaisuuteen on hyvin erilainen…

Mikä on muuttumattoman perustekijän luonne ja rooli? Substanssin määritelmä on se-mikä-on-läsnä-kaikessa-mutta-erilainen-kuin-kaikki-ilmentynyt. Koska substanssi eli prakriti on kaiken ilmentyneen perimmäinen olemus, ovat kaikki objektit perusolemukseltaan ”samaa kamaa” kuin mikä tahansa muu objekti. (Hariharānanda avaa tätä alakommentaarissaan ehkä tarkimmin: vaikka mikä tahansa objekti voidaan muuntaa mihin tahansa muuhun muotoon, se ei tarkoita, että tämä voisi tapahtua ilman ”riittävää syytä”. Objektin ilmentyminen on riippuvainen ajasta, paikasta, muodosta (tai muotoilusta) ja syystä. Esimerkkinä ajasta riippuvuudesta on, että lapsi ei muutu hetkessä aikuiseksi. Esimerkkinä paikasta riippuvuudesta on, että objektit voivat näyttää pieneltä tai suurelta riippuen etäisyydestä. Esimerkkinä muodosta (tai muotoilusta) riippuvuudesta on, että ihminen ei voi syntyä peurasta. Edelliset ovat variaatioita neljännestä eli aikaansaavasta syystä, joka on se todellinen syy; ja Sānkhyassa se on gunat eli luonnon kolme peruslaatua. Kun on sopiva aikaansaava syy, niin ilmentymättömät ominaisuudet voivat ilmentyä.)

Ensimmäisen kommentaarin lopuksi argumentoidaan (Yogācāra) buddhalaisten ”hetkestä toiseen kaikki muuttuu”-oppia (kṣanikā-vāda) vastaan. Buddhalaisen näkemyksen mukaan ei ole mitään muuttumatonta perustekijää (dharmin), on vain luonteenomaisuuksien, katoavaisten olotilojen ja olosuhteiden muunnosten hetkittäiset ilmaantumiset (dharma, ks. edellinen sutra). Nämä ovat riippuvaisia toisistaan, eikä mikään voi olla olemassa tämä keskinäisten riippuvuuksien verkon ulkopuolella, tai siitä riippumatta. Sānkhya-yogassa taas prakriti on ilmentymättömässä muodossaan kaiken ilmentyneen perustekijä, ja purusha on niiden muutosten muuttumaton näkijä. Täten, Sānkhya-yogassa purusha ja prakriti ovat se perimmäinen todellisuus. Buddhalaisuudessa taas nämä hetkittäiset muutokset ovat itseässään perimmäinen todellisuus. (ks. esim. Bryant 2009.)

Broo (2017) esittelee tähän liittyen uuden merkittävän termin eli citi-śakti, jonka hän kääntää sanoilla ”puhdas tietoisuus”; todeten, että ”lopullisesti vain purusha ja sen citi-śakti ovat muuttumattomia”. Citi-sana viittaa tietoisuuteen, śakti taas jumalalliseen luonnon perimmäiseen voimaan/energiaan. Purusha taas itsessään yleensä määritellään puhtaana tietoisuutena. Broon olisi ollut hyvä avata tätä hieman enemmän ja kertoa termin alkuperästä, koska nyt jää epäselväksi, että mikä on tämän citi-śaktin asema kokonaisuudessa (ks. esim. Broo 2010, 109). Nyt ollaan jo kolmannessa luvussa, eikä tämä erittäin merkittävä termi ole esiintynyt aiemmin – se vaatisi ehdottomasti avaamista enemmän! Joka tapauksessa, tekee mieleni spekuloida, että citi-śaktiin sisältyy dynaaminen, aktiivinen konnotaatio. Purushan taas ajatellaan Sānkhya-yogassa olevan täysin passiivinen ja muuttumaton eli ei-dynaaminen. Tässä kohtaa on taas yksi kritiikin paikka klassista Sānkhya-yogaa kohtaan. Patanjalia myöhempi tantrinen perinne ottikin ajatuksen, että Itse eli purusha/ātman omaa citi-śaktin, täysin toisenlaisen metafysiikan pohjaksi. Syntyi ei-dualistinen Shaiva-perinne, jossa sen energia eli śakti, josta ilmentynyt luonto syntyy ei ole erillinen tietoisuudesta (citi). Ja tämä näkemys vaikutti sitä myöhempään hatha-perinteeseen…

Ensimmäinen kommentaari esittää myös tunnettuja ”ortodoksisen vedalaisen perinteen mukaisia” näkemyksiä kysyen: Jos kaikki on vain muuttuvaisten hetkien sarjaa, kuinka voimme muistaa mitään? Jos joka hetki on läsnä täysin uusi mieli, kuinka se voisi muistaa mitään? Ja kuinka voimme selittää karmaa ”hetki-teorian” pohjalta? Jos persoona tekee teon, ja seuraavassa hetkessä hän onkin eri persoona, niin silloinhan emme koe tekojemme karmisia vastavaikutuksia kohdallisesti, vaan tekojemme hyvät ja pahat hedelmät, menevät kirjaimellisesti toisen persoonan nautittavaksi tai kärsittäväksi, koska persoonatkin kestävät vain hetken. Missä olisi moraalinen oikeus tällaisessa tilanteessa, kysyy kommentaareista varhaisin?

Näitä buddhalaisia vastaan esitettyjä argumentteja, voi pitää ns. olkiukko-argumentteina (straw man), eli esitetään yksinkertaistettu karikatyyri vastapuolen argumentista, ja sitten kumotaan se. Buddhalaisen näkemyksen mukaan, vaikka persoonat muuttuvat alati, niin jokin myös säily samana, mutta mikään ei säily ikuisesti samana. Täten, teoriassa olisi mahdollista jäljittää kenen tahansa meistä menneisyys läpi elämien hamaan menneisyyteen asti. Vertauskuvallisesti voisi puhua kokemusten tunnelista. Meidän kaikkien yksilöiden reinkarnaatioiden sarja muodostaa oman ainutlaatuisten kokemusten tunnelin. Minun tunnelini on eri kuin sinun, eikä ne voi mennä sekaisin muistojen tai karman suhteen, kuten tuossa ortodoksisessa vedalaisen perinteen mukaisessa argumentoinnissa annetaan ymmärtää. Minun subjektiivisten kokemusten tunneli on vain minun juuri siitä samasta syystä, kuin vain minä tällä hetkellä voin kokea minkä koen, ja samoin on jokaisen tietoisen olennon laita. Buddhalaiset itse puhuvat usein kynttilänliekistä, jolla sytytetään aina uusi kynttilän liekki. Näistä tulee sarja liekkejä, jossa on aina uusi liekki, mutta se syntynyt edellisestä lähes samanlaisesta, mutta ei täysin identtisestä, liekistä. Tosin en tiedä oliko tämä kehittyneempi versio buddhalaisesta näkemyksestä olemassa Patanjalin aikana? Se syy miksi nämä filosofiset näkemykset ovat vuosisatojen kuluessa kehittyneet, on juuri se, että eri koulukunnat kävivät jatkuvaa debattia keskenään, ja joutuivat usein terävöittämään omia argumenttejaan vastapuolen kritiikin takia.

Bryant tuo tässä osuvasti esille, kuinka tämä sutra auttaa ymmärtämään, miksi supernormaalit voimat – joita alamme käsittelemään sutrassa 16 – eivät ole ihmeitä, vaan luonnollisia mahdollisuuksia. Koska kaikki on pohjimmiltaan ”samaa kamaa”, ja kaikki on potentiaalisessa muodossa olemassa prakritissa eli luonnossa kaiken aikaa ja kaikkialla, niin kehittämällä mielenvoimaa ja oppimalla manipuloimaan mielellään luonnon rakenteita hienovaraisella tasolla, joogi voi saada aineen ja mielen käyttäytymään tavoilla, jota asiaa tuntemattomat pitävät ihmeenä, yliluonnollisena tai sulana mahdottomuutena. Sānkhya-joogan mukaan nimenomaan buddhi eli mielen perustavin aspekti on luonnon ensimmäinen ilmentymä. Buddhi on myös läsnä kaikkialla luonnossa, jolloin siitä yleensä käytetään termiä mahat eli Suuri Periaate. Näin ollen, yksilöbuddhi voi sulautua Universaaliin buddhiin – mikrokosmos makrokosmokseen – ja näin paranormaalit asiat muuttuvat mahdollisuuksiksi.

Osa kommentaareista (esim. Maehle) ymmärtää perustekijän eli substanssin hieman toisella tavalla eli ei pelkästään prakritiin viittaavaksi. Maehle ennakoi tässä jo samyamaa, jolla supernormaalit saavutukset toteutetaan, eli keskitytään yhteen objektiin, ensin analysoiden sitä, sitten vajoten syvemmälle meditaatioon, kunnes koetaan kohteellinen samādhi, jolloin nähdään kohde sellaisenaan, ilman mielen projektioita. Maehle ymmärtää perustekijän viittaavan eri objektien perimmäiseen olemukseen eli essenssiin. Prakritihan muuttuu koko ajan koostuen kolmesta laadusta, joiden suhdeluvut vaihtelevat kaiken aikaa. Näin syntyy (yksinkertaistetusti) ensin mieli, sitten kehittyvät karkeat elementit eli tila, ilma, tuli, vesi ja maa, sekä subjektiiviset aistit, joilla aistia nämä. Eli nämä alkuaineet ovat muuttumattomampia, kuin eri alkuaineiden yhdistelmistä syntyneet asiat, ja ihmisten tekemät artefaktit. Mutta alkuaineetkin ovat muuttuvaisia pitkässä juoksussa, eli ne eivät ole ikuisia. Mutta tekemällä samyamaa eli ”meditatiivista kiinnittymistä kohteeseen”, voimme nähdä ko. objekti todella koostuu, ja mikä on sen perimmäinen olemus.

Ps. Maehle esittää myös oman arvauksen, miksi Intiassa vallitsee niin vahva ”kohtalonusko”. Hänen mukaansa se johtuu Advaita Vedanta-filosofiasta, jonka mukaan ”mikään ei ole todellista”. Ja koska mikään ei ole todellista, ei ole mitään syytä yrittää muuttaa asioita. Tämä arvaus ei taida osua ihan oikeaan. Vajaat 1500 vuotta vanha Advaita Vedanta ei ensinnäkään ole läheskään kaikkien intialaisten ”se valittu filosofia”. Vedanta on kyllä enemmistön se filosofia, mutta Vedanta jakaantuu useaan alakoulukuntaan. Niistä tunnetuin lännessä on Advaita, joka sitten valitettavasti usein samaistetaan Vedantan-kokonaisuudessaan kanssa. Intialainen ”kohtalonusko” (jos se nyt on oikea sana kuvaamaan ilmiötä, josta Maehle puhuu) lienee vanhempaa perua. Usko karmaan ja reinkarnaatioon on kaikkien perinteisten intialaisten viisausperinteiden hyväksymä näkemys, ja kun siihen sekoitetaan kastijärjestelmän tuomat sosiaalipsykologiset vaikutukset, niin ”soppa on valmis”. Ja näiden elementtien juuret ulottuvat ajalle ennen ajanlaskumme alkua – ollen paljon vanhempaa perua, kuin Advaita Vedanta.

Text: Marko Mikkilä, foto: Anouk Hummel