sutra 3:29

nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam 29

Navan kehään: tieto kehon järjestelmästä (3:29).

Sri Patanjala Sānkhya-pravacane Yoga-shāstre:

”Kiinnittymällä navan kehään kykenee erottelemaan kehon järjestelmät. Kehossa on kolme doshaa (perusperiaate) eli vāta (eli ilma), pitta (eli sappi) ja śleṣman (tai kapha eli lima). Dhātuja (kudoselementti) on seitsemän eli iho, veri, liha, jänne, luu, luuydin ja siemenneste edeten ulkoisimmasta kohti sisäisempiä.” (ks. Hariharānanda; Woods.)

Jos kolmessa edellisessä sutrassa on eriäviä mielipiteitä, onko kyse makrokosmoksesta vai mikrokosmoksesta, niin tässä viimeistään mennään sisälle mikrokosmokseen (vaikkakin yksisilmäisen maskuliinisella otteella). Tässä tapahtuu siirtymä ns. objektiivisesta maailmasta subjektiiviseen maailmaamme. Tämä on myös ainoa sutra missä eksplisiittisesti mainitaan sana chakra eli pyörä. Bryantin mukaan tällä ei välttämättä viitata chakraan samassa merkityksessä kuin myöhemmässä tantrisessa perinteessä, koska Patanjali mainitsee nādīnkin vain kerran (3:31). Itse uskon, että Patanjali puhuu samasta asiasta, mutta chakrat ja nādīt eivät vai ole kovin merkittävässä osassa hänen askeettisessa vapautumiseen tähtäävässä joogassaan. Pätee itse asiassa yleensäkin oman perimmäisen luonteen oivaltamiseen tähtääviin perinteisiin, eli hoitomuodot eivät ole keskiössä, koska niiden kohde on keho-mieli, kun taas joogan alkuperäinen kohde on puhdas tietoisuus ja vapautuminen. Chakra-teoria on modernissa joogassa usein suuremmassa roolissa kuin Patanjalin aikaisessa, koska nykyjoogit paljon harvemmin pyrkivät lakkauttamaan elon kiertokulun. Nykyjoogit pikemminkin haluavat elää hyvän elämän tässä ja nyt, ja siinä voi myös energiakehon tuntemus auttaa – toki energiakehon vahvistaminen auttaa myös vapautumisen polulla, mutta painotus on eri.

Maehle nostaa tässä esille, että Patanjali-nimellä on kirjoitettu Yoga-sūtran (n. 300-luvulla jaa.) lisäksi Mahābhāsya (n. 200-luvulla eaa.) niminen kommentaari Pāninin kielioppiin, ja kommentaari ayurvedan toiseen merkittävään manuskriptiin eli Charaka-samhitā (n. 800-luvulla jaa.). Perinteisesti Intiassa on – ainakin 1000-luvulta kuningas Bhojan YS-kommentaarista asti – uskottu, että kaikki nämä kolme ovat yhden ja saman Patanjalin kirjoittamia. Nykytutkimus on kuitenkin ajoittanut em. tekstit siinä määrin eri aikoihin, että valtaosa tutkijoista uskoo niiden olevan kolme eri henkilöä – todettakoon tässä, että muinaisten intialaisten tekstien ajoittaminen on usein erittäin vaikeaa! (Sitten on myös niitä, jotka pitävät mahdollisena, että Yoga-sūtran kirjoittaja on kirjoittanut kielioppikommentaarin, mutta ei ayurveda-kommentaaria; ks. Bryant 2009. On myös erittäin uskottava mahdollisuus, että Patanjali ei viittaa yksilöön, vaan filosofiseen kouluun, jolloin tietysti yksi ja sama Patanjali-koulu on voinut tuottaa kaikki em. tekstit. Tämän mahdollisuuden puolesta on argumentoinut tutkija Michel Angot, joka on kirjoittanut ja puhunut aiheesta, enimmäkseen ranskaksi, jota en itse ymmärrä.)

Joka tapauksessa, Maehle yleensä seuraa perinteisiä intialaisia uskomuksia, ja näin hän tekee myös tässä. Täten, hän sanoo, että tässä Patanjali kertoo kuinka hänestä tuli ayurvedan asiantuntija. Maehle siis uskoo, että Charaka-samhitān kommentaarin Charaka-varttikan kirjoittaja ei ole opiskellut vuosikausia ayurvedaa, vaan on ”vain” meditoinut napaansa. Itse en välttämättä menisi tuollaiseen tulkintaan mukaan. Vijnānabhikṣu antaakin hieman maltillisemman tulkinnan, eli meditoimalla napaansa, voi nähdä mistä keho on todella tehty – mutta se ei tee henkilöstä automaattisesti ayurvedan asiantuntijaa. Kassila toteaa, että kiinnittymällä toisen ihmisen napaan, saa tietoa toisen ihmisen terveydentilasta; tämä sopii mielenkiintoisella tavalla yhteen yhden energiaparantamisen perusperiaatteen kanssa, eli keskittymällä toisen ihmiseen saa tietoa, miltä siitä ihmisestä tuntuu. Itse arvaisin, että tämä samyama voi auttaa ymmärtämään energiakehon toimintaa, eli esimerkiksi ohjailemaan energiaa, mikä mahdollistaa energiahoidot; mutta ayurvedan perusteellinen tuntemus vaatii silti muodollisia opintoja. Kontala antaakin vinkin, että on turha kuluttaa aikaa tällaiseen samyamaan, koska nykyään meiltä Suomestakin löytyy ayurvedan ja akupunktion asiantuntijoita, joilta voi tarvittaessa hakea apua!

Mutta miksi napa? Intialaisessa, kuten myös kiinalaisessa, lääketieteessä ihmisterveyttä lähestytään energiakehon kautta, ja molemmissa kulttuureissa on oppi hienovaraisista energiakanavista (nādi tai meridiaani), jotka muodostava yhden tason tai aspektin energiakehosta. (Kiinassa tämä oppi on viety ehkä kaikista pisimmälle akupunktion muodossa – ja toki samankaltainen ymmärrys kehosta on vallinnut ennen mahdollisesti kaikkialla maailmassa, mutta on vain säilynyt parhaiten Intiassa ja Kiinassa.) Sanotaan, että kaikki nämä nādit saavat alkunsa kandasta, joka on navan seudulla; tarkalleen ottaen noin neljä sormen leveyttä navan alapuolella, kehon sisällä (Huom! mutta ei fysiologisessa kehossa). Napa eli mānipura chakra on yksi modernin joogan aikana popularisoidusta seitsemästä cakrasta (jotka löytyvät lantionpohjasta ja/tai häntäluusta, sukuelinten yläosan korkeudelta, navan korkeudelta, sydämen korkeudelta, kurkusta, ”kolmannesta silmästä” ja päälaelta, tai sen yläpuolelta.) Itse asiassa, tantrisissa perinteissä, joista tarkat chakra-systeemit ovat lähtöisin, luotiin useita chakra-systeemejä. Esimerkiksi yhdessä Shaiva-tantra syteemissä on 12 chakraa, ja näistä yhtenä on kanda, joka on tällöin siis navasta erillinen chakransa.

Hariharānanda puolestaan puhuu siitä toisesta tunnetusta ayurvedan perustekstistä nimeltä Sushruta-samhitā. Tämä tekstin mukaan tämä kolmijako kolmeen doshaan perustuu Sānkhyan kolmeen gunaan eli sattva, rajas ja tamas. Näin ollen, vātan epätasapaino tuottaa sattvaan liittyviä ongelmia, pittan epätasapaino puolestaan rajasiin liittyviä ongelmia, ja kaphan epätasapaino taas tamasiin liittyviä ongelmia. Hariharānanda Sānkhya-miehenä päätyy ylistämään hieman yltiöpäisesti perittyä tai valittua filosofiaansa esittäen, että Sānkhya on antanut suoraan tai välillisesti maailmalle joogan, etiikan ja ayurvedan perusperiaatteet.

Bryant käy tässä pitkälliseen Patanjalin klassisen joogan ja tantristen joogaperinteiden vertailuun, koska chakra-sana nyt tuo joogatutkijalle hakematta mieleen tantran. Ja hän tekee vertailua nimenomaan ei-dualistiseen Shaiva/Shakta-perinteeseen. Tässä tantraperinteessä puhdas Absoluutti Tietoisuus, joka on kaiken alkulähde, omaa aktiivisen aspektin, joka ilmenee hienovaraisimillaan värähtelynä (spanda), ja tämä värähtely ja sen karkeammat ilmenemismuodot ovat yhtä kuin Shakti. Eli koko Kosmoksemme muodostuu tästä Shaktista, ja se on se mitä Tietoisuus tekee (citi-shakti). Patanjalilla taas puhdas tietoisuus (purusha) on kategorisesti erillinen ilmenevästä Kosmoksesta (prakriti), mutta Patanjalilla Purushaan itseensä kuuluu citi-shakti (eli tajunta-voima). Toisin sanoen, ei-dualistisessa tantrassa citi-shakti on maailma, kun taas dualistisessa joogassa citi-shaktin avulla nähdään ja koetaan maailma. (Nyt kun ajattelen asiaa, niin jokaisen YS-kommentaattorin pitäisi määritellä citi-shakti heti kun ensimmäisen kerran puhutaan Purushasta, mutta hyvin harva, jos kukaan, tekee niin!)

Joogan päämäärän eli vapautumisen kannalta olennainen ero on, että dualistiseen perinteeseen liittyy ajatus ”sielujen pluralismista” eli vapautumisen jälkeenkin jokainen tietoinen yksilö säilyy yksilönä, kun taas ei-dualistisissa perinteissä näin ei välttämättä ole.

Sitten Bryant kysyy: mikä on ero käytännön tasolla, kun esimerkiksi kokee samādhin, joka koostuu ykseyden kokemuksesta? Eroa ei välttämättä ole. Se vain selitetään eri tavalla. Ei-dualistisessa versiossa joogasta voi kokea ykseyden kokemuksen koko kosmoksen kanssa koska perimmäinen olemuksemme on yhtä Shaktin kanssa, josta koko Kosmos muodostuu. Dualistisessa versiossa puolestaan citi-shakti voi levittäytyä koko prakritin alueelle kokijana, mutta säilyen silti ontologisesti erillisenä. Bryant, mielestäni osuvasti oivaltaa, että kokemuksena molemmat ovat ei-dualistisia. Eli läsnä kokemuksessa on vain yksi tietoinen olento, leväten omassa olemuksessaan (1:3).

Bryant päättää sanomalla, että nykyjoogassa usein nämä joogan eri historialliset tasot ja eri perinteet menevät sekaisin, muodostaen yhden buffet-pöydän, jossa saattaa olla tarjolla Upanishadisia ajatuksia (usein Advaita Vedanta-, tai Neo-Advaita, tai Neo-Vedanta-linssien läpi katsottuna), klassista Sānkhya Yogaa, tantrisia perinteitä, ”perus-buddhalaisuutta”, ja vielä lopuksi hatha-perinnettä, esitettynä yhtenä yhtenäisenä joogatraditiona. Mutta, hän jatkaa, tämä ei ole ihan uusi ilmiö, vaan tällainen ”iloinen sekamelska” alkoi itse asiassa jo alkuperäisessä hatha-perinteessä (ks. esim. Hathapradīpikā). Tuohon voisi vielä lisätä, että itse Patanjali sekoittaa buddhalaisuutta, jainalaisuutta, Upanishadeja ja aikansa ortodoksista brahmiini-perinnettä Sānkhyaan.

Text: Marko Mikkilä, foto: Katja Metsätähti.